نگاره ” سماع دراویش ” در آینه تصوف

                                                     رسول معرک نژاد

clip_image002_0005

در نگاره«سماع دراویش»(۸۹۵ هـ .)کمال‌الدین ‌بهزادبخش‌هایی از اندیشه‌ی تصوف و آداب سلسله‌ی نقشبندیه(خواجگان) را درعناصر تصویر از جمله  تقسیم‌بندی نگاره،  قرارگیری صوفیان و پوشش آنان با بیان نمادین به تصویر درآورده است .

     قرن نهم هجری، زمان تسلط تیموریان بر بخش‌های شرقی و شمالی ایران بود. تیمور(۷۳۶- ۸۰۷ هـ.) در نزدیکی شهر سمرقند به دنیا آمد. او مدعی بود از نسل چنگیزخان است و بدین منظور به تصرف شهرها وکشورهای همجوار پرداخت. به سال۷۸۱ هجری خوارزم را به تصرف درآورد و از آن زمان دولت خود را تحکیم بخشید و یورش های سه ساله(۷۸۸هـ) ، پنج ساله(۷۹۴هـ) و هفت ساله(۸۰۲ هـ ) را آغاز کرد. تیمور به سال ۸۰۷ هجری در دوران هفت ساله یورش هایش درگذشت.آن گونه که آمده‌است تیمور علاقه و توجه بسیار نسبت به مشایخ صوفیه داشته است و به هر شهر که وارد می‌شد ابتدا به زیارت مشایخ صوفیه آن شهر می‌رفت.(۱)[۴۶ –ص ۶۴]  به نظر لئونارد لویزن آنچه پایه‌های سلطنت تیموریان را قوت بخشید سه نهاد اجتماعی؛ شریعت، مؤسسات اوقاف، و طریقت های صوفی بود.[۵۷-ص ۵۲]پس از او برجسته‌ترین فرمانروای تیموری، شاهرخ(۷۷۹- ۸۵۰هـ.) به سال ۸۰۷ پایتخت را از سمرقند به هرات منتقل کرد، و در طی حکومت چهل‌وسه ساله‌اش درآن بخش از ایران آرامش نسبی پدیدآورد که باعث رونق فعالیت‌های فرهنگی و هنری شد. شاهرخ به همراه پنجمین پسرش بایسنقرمیرزا کتابخانه‌هایی در شیراز و هرات دایرکرد. در کتابخانه هرات که توسط بایسنقرمیرزا تاًسیس شده‌بود چهل خطاط و نقاش فعالیت داشتندکه ریاست آن با مولاناجعفرتبریزی(وفات ۸۶۰ هـ.) بود.[۱۴-ص۱۴۷] ازآخرین فرمانروایان تیموری سلطان‌حسین‌بایقرا(۸۴۲- ۹۱۱هـ.) بود. او از حامیان جدی هنر و ادب بود و در این امر امیرعلیشیر‌نوایی (وفات ۹۰۶ هـ.)به عنوان ندیمی صدیق و شاعر و هنر دوست او را یاری می‌کرد. امیرعلیشیر‌نوایی انجمنی را تاًسیس‌کرد و عبدالرحمن‌جامی (وفات ۸۹۸ هـ.) را به سرپرستی آن گذارد. گرایش این انجمن پناه‌آوردن به دامان واقعیت به وسیله مکاشفه عرفانی و هنرتغزلی بود.[۱۲-ص ۲۲۸] در جمع این انجمن می‌توان از میرخواند و نوه‌ی دختری او خواندمیر، کمال‌الدین بهزاد و سلطان‌علی‌ مشهدی‌خوشنویس نام برد.[۴۶-ص ۱۰۲] در زمان تیمور و جانشینان او فرقه‌های بسیاری از فرقه‌های صوفیه اهل تسنن و شیعه در ایران رواج‌داشتند ازآن جمله فرقه ‌بکتاشیه؛- فرقه حروفیه؛- فرقه نقطوی؛- پیر جمالیه؛- سلسله مولویه؛- فرقه شیعی نعمتاللهیه،- شاه‌داعی؛-‌ فرقه شیعی نوربخشیه؛- فرقه خلوتیان؛- فرقه قادریه؛- و فرقه نقشبندیه می‌توان نام برد. امیرعلیشیر‌نوایی ، عبدالرحمن‌جامی وکمال‌الدین‌بهزاد جزو فرقه نقشبندیه بودند.

     واژه نقشبند صفت مرکب فاعلی به معنای نقش‌بندنده، مصور، نقاش، رسام و نگارگر است.[۴۳ –ص۱۲] سلسله‌ی نقشبندیه اهل تسنن و حنفی بوده‌اند، وآن را دهمین سلسله منشعب شده از سلسله«معروفیه»می‌دانند.[۴۳- صص۶ و۷]و سند فرقه خود را به بایزدبسطامی(۱۸۸-۲۶۱هـ)و از او به امام‌جعفرصادق(ع)(۸۰- ۱۴۸هـ)وقاسم‌بن‌محمدابی‌بکر(وفات۱۰۱یا ۱۰۷هـ.)وسلمان‌فارسی(وفات۳۳هـ)وابوبکرصدیق(وفات۱۳هـ)و از او به حضرت‌رسول‌اکرم(ص)(وفات۱۱هـ) می‌دانند.[۳۸- ص۱۰۹/۳۹-ص۹۷] نقشبندیه به سبب عنوان خواجه‌عبدالخالق‌غُجدوانی(وفات ۵۷۵هـ.)و خواجه‌یوسف‌همدانی(۴۴۰- ۵۳۵هـ)به نام سلسله‌ی«خواجگان»نیز معروف ‌بوده‌اند. و پس از آن با جانشینی خواجه‌ناصرالدین‌عبیدالله‌ابن ‌محمود ‌بن‌شهاب ‌الدین‌چاچی‌ معروف به خواجه‌عبیدالله‌احرار(۸۰۶- ۸۹۵هـ)به نام سلسله‌ی ‌«احراریه» نیز خوانده ‌می‌شدند.[۳۱ص۲۰۶]

سال ترسیم نگاره(٨٩۵ هـ.)

سال تولد  هـ.

٨٩ سال

٨٠۶

احرار

٧٨ سال

٨١٧

جامی

۵١ سال

٨۴۴

علیشیر‌نوایی

۵۱ سال

٨۴۴

 روایت اول

بهزاد

۴۱ سال

٨۵۴

 روایت دوم

۲۰ سال

٨٧۵

روایت سوم

     کمال‌الدین بهزاد خود از اهل تصوف و از سلسله نقشبندیه است و نگاره«سماع دراویش»را به سال ۸٩۵ هجری(در اندازه ۷/۱۰ × ١۶سانتی متر)بر اساس حلقه‌ی دراویش و مشایخ نقشبندیه به تصویرکشیده‌است.( ۲) درون تصویر برخی در حال سُکر و وجد هستند و برخی در حضور درونی به سماعی در نهایتِ ثبات و خاموشی پرداخته‌اند. و در واقع  بهزاد مراتب مختلف سماع را در این نگاره نشان داده‌است، در این تصویر دو پیر یکی پیر طریقت و دیگری پیر صحبت و ارشاد حضور دارند.[۱۱- ص۴۴٠] عبادالله بهاری درباره این نگاره آورده‌است؛«آن را با حضور صوفیان نقشبندی که بزرگان زمان چون جامی، امیرعلیشیر و شاید سلطان‌حسین ‌میرزا و بهزاد هم عضو آن بوده‌اند، به تصوبر کشیده‌است. در نگاره مورد نظر، بهزاد جوانی ٢۰- ٢۵ ساله به نظر می‌رسد که در سمت چپ بالای تصویر با کتابی در دست ایستاده‌است و مرد ایستاده در وسط بالای این نگاره احتمالاً عبدالرحمن‌جامی است و دیگران باید از صوفیان نقشبندی چون عبیدالله‌احرار و ادبای زمان باشند».[۱۱- ص ١۱] با در نظر گرفتن تاریخ ترسیم نگاره(٨٩۵هـ.) و تاریخ تولد و محل زندگی و سکونت مشایخ حاضر در نگاره می‌توان دریافت؛ بهزاد در نگاره«سماع دراویش»اجتماعی از مشایخ صوفیه نقشبندیه زمان خود را ترسیم کرده‌است. زیرا عبیدالله‌احرار(مرکز و نیمه بالا تابلو)در سمرقند می‌زیسته و نمی‌توانسته در سال ترسیم نگاره در هرات باشد.( ۳)بدین‌ترتیب با در نظرداشتن سن مشایخ و سن بهزاد که حدود سال٢٠ تا ٢۵ سال به نظر می رسد تاریخ تولد بهزاد ما بین سال های ٨٧۵- ٨٨٠ هجری باشد.

به جدول زیر توجه کنید؛

شش نفری که در بالای نگاره به حالت ایستاده تصویر شده‌اند به نظر می‌رسد از سمت چپ به راست شخصی که کتاب در دست دارد کمال‌الدین ‌بهزاد، نفر سوم امیرعلیشیر‌نوایی،  نفر چهارم عبیدالله‌احرار، نفر پنجم که در حال گریستن است عبدالرحمن‌جامی باشند.

     عبیدالله‌احرار(٨٠۶- ٨٩۵ هـ) در نزدیکی تاشکند به دنیاآمد و به سال ٨٩۵ هجری در سمرقند از جهان رفت «احرار درکودکی حضرت عیسی(ع) را در خواب دید که[عیسی] به او گفته بود: من تو را تربیت خواهم کرد».[۳۰-ص۵٨] دروصف مقام او همین بس که دراوایل قرن دهم هجری چهاررساله درباره او وکراماتش نوشته‌اند.

     عبدالرحمن‌جامی(۸۱۷- ۸۹۸هـ)، در خرجرد جام ‌خراسان به دنیا آمد اما اصل و نسب او از محله‌ی دشتی اصفهان بوده‌است. وی پس از سفرهای بسیار در هرات اقامت‌گزید. ازآنجا که او ارادت باطنی به شیخ الاسلام‌احمدجام معروف به ژنده‌پیل‌العرفا(وفات ۵۳۶هـ.) داشت تخلص خود را جامی گذاشت.[ ۳۵-ص۴۴٠] جامی در سمرقند به خدمت قاضی‌زاده‌رومی رفت و علوم لسانی و منطق و حکمت و تفسیر قرآن و حدیث و ریاضیات را نزد او فراگرفت. در هرات در محضر سعدالدین‌کاشغری(وفات ۸۶۰هـ.) از مشایخ طریقت نقشبندی بود و پس از آن به خدمت جانشین وی، خواجه ناصرالدین‌عبیدالله‌احرار درآمد.

جامی می‌آورد؛

نقشبندیه عجب قافله سالارانند             که برند از ره پنهان به حرم قافله را

                                                                                           (نفحات الانس صفحه۴۱۷)

      امیرعلیشیر‌نوایی متخلص به«فانی»(۸۴۴- ۹۰۶هـ.)از ترکان جغتایی است که در هرات به دنیا آمده است. سلاطین سلسله‌ی‌تیموریان«خاصه‌میرزاابوالقاسم‌بابر پسر بایسنقربن‌شاهرخ و سلطان‌ابوسعیدمیرزا را درک کرده‌است‌ و با سلطان‌حسین‌ بایقرا در مکتب، مصاحب و هم در درس بود.»هنگامی که سلطان‌حسین‌بایقرا در هرات مستقر شد علیشیر‌نوایی را فراخواند و منصب امارت دیوان اعلی را به وی سپرد(۸۶۲هـ.). علیشیرنوایی مدت یک سال نیز حکومت مازندران را داشت.وی پایان عمر را به تجرد گذراند و بیشتر اوقات به تألیف و معاشرت با شاعران و عالمان پرداخت.[۲۷- ص۳۸۳]

     کمال‌الدین‌بهزاد به سال(۸۴۴یا۸۴۵  هـ.)در هرات به دنیاآمد، او درکودکی یتیم‌ شد و روح‌الله‌میرک(وفات ۹۱۳ هـ) سرپرستی‌اش را به عهده‌گرفت و همچنین اولین استاد بهزاد شد. میرک کتابدار سلطان‌حسین ‌بایقرا بود و بهزاد از این طریق با هنرمندانی نظیر میرخلیل و مولاناولی‌الله و آثارشان آشنا شد. بهزاد به علت استعداد ویژه‌اش در نگارگری مورد توجه امیرعلیشیر‌نوایی قرارگرفت و در جرگه‌ی هنرمندان سلطان درآمد. نگاره سماع دراویش از آثار جوانی بهزاد است و در آن سماع صوفیان نقشبندی را که خود جزو آنان بود را به تصویر کشیده‌است.آورده‌اند بهزاد در خانقاه مسکون بود و هرگز ازدواج نکرد. در سال‌های بعد و در زمان درگذشت جامی(۸۹۸هـ.)، امیرعلیشیر‌نوایی(۹٠۶هـ.)و روح‌الله ‌میرک(۹۱۳هـ.)؛ و فتح هرات توسط شاه‌بیک‌خان‌شیبانی(۹۱۳هـ.)و غلبه شاه‌اسماعیل بر شاه‌بیک‌خان و تسلط بر هرات (۹۱۶هـ.)دست تقدیر بهزاد را از زمانه‌ی تیموریان به عهد سلطنت‌صفویان رهنمون‌کرد. او در سال ۹۲۸ هجری به تبریز رفت و در آنجا سرپرستی کتابخانه سلطنتی را به عهده‌گرفت و مأمور اتمام شاهنامه تهماسبی شد. او شاگردانی نظیر قاسم‌بن‌علی، شیخ‌زاده‌محمود را تربیت‌کرد که شیخ‌زاده در بخارا و دربار عبیدالله‌خان‌ازبک مکتب بخارا را بنیان نهاد. بهزاد در سال ۹۴۲ هجری در تبریز درگذشت و در باغ‌کمال به خاک سپرده‌شد.[۱۱-ص۹/ ۱۲-ص۲۲۱/ ۲۵-ص۳۱ ]

   درنگاره، بالاترین فرد عبیدالله‌احرار است. همانگونه که درطریقت صوفیه بالاترین مقام قطب،شیخ یا پیر است.[ ۳۱-ص۵٨] مجلس‌سماع در حضور پیر و در خانقاه و گاه مدرسه برپا می‌شده‌است [۲۴ص۱۸۱] با نگاهی به حرکت فرم‌های زیربنایی تابلو؛ فرم مثلث و لوزی(تصویر یک) و دو شکل بته جقه(تصویر دو) و قرارگیری عبیدالله‌احرار در مرکز و بالای تابلو همگی بر قطب ‌بودن مقام عبیدالله‌احرار اشاره‌دارند. جامی اگرچه دستور کاشغری به مرحله ارشاد طالبان سلوک رسیده ‌بود و از وی خرقه ارادت دریافت ‌کرد. اما  از پذیرش این امر امتناع‌کرد و این سمت را نپذیرفت و درتصویر نیز در مقامی پایین‌تر ایستاده ‌است.

محل اجرای سماع

     محل اجرای سماع در محوطه باغی به نام مدرسه و خانقاه « اخلاصّیه» واقع در محله” جوی انجیل” یا” سَر پُل انجیل” است. آن گونه که در تاریخ آمده است امیرعلیشیر نوایی به سال ۸۸٠ هجری از امور سلطنتی کنار کشیده و در نامه ای از سلطان حسین بایقرا درخواست مساعدت می کند و سلطان حسین بایقرا نیز« در نزدیکی کوشک مرغاب (جنوب غربی هرات) در کنار جوی انجیل، چندین جریب زمین [به او] بخشید که امیرعلیشیر در همین باغ گل و میوه نهاد و مسجد ساخت و مدرسه ای بنا کرد که اسم آن را اخلاصّیه گذاشت و هم خانقاهی آباد کرد.» [۳۳-ص۶۴] به نقل از جامی امیرعلیشیر نوایی تعداد سیصد و هفتاد ساختمان از جمله خانقاه بنیاد و مرمت کرده بود که حمام، مسجد، مدرسه و خانقاه اخلاصّیه از آن جمله بود.[ ۴۲- ص۲۰۳/ ۱۳ – ص۵۰]

آنچه در این مکان جلب توجه می کند فضای گسترده ای با گلها و درختان و جوی آب روان است که بیانگر فضای بهشت (آرمان شهر) تفکر ایرانی است. « باغی منطبق بر تصویر نمونه های مثالی بهشت از دوران ایران باستان. جهانی که به صورت باغی وسیع در آمده است. در آینه ی جاودانی مینیاتور ایرانی، تصویر باغ یعنی تحقق دنیای رنگ ها به عنوان سازنده و آفریننده ی دیدنی ها و در عین حال تزئینات باغ یعنی بهشت حسّ ها، بدون هیچ علت و معنایی» [۶- ص۳۸] که گویی این فضا هم برای صوفیان تنگ آمده است آن گونه که عین القضات همدانی (۴۹۲- مقتول ۵۲۵ هـ.) از بهشت خواص و عوام نام می برد؛ «آ ن بهشت که عامه را وَعده کرده اند زندان خواص باشد چنانکه دنیا زندان مؤمنان است. » [۳۶- ص۱۳۵]   مکان  سماع  بیانگر باغ ها و درختان است که در قران کریم به مؤمنان بشارت داده شده است، (لقمان/۸، تحریم/۸، الرحمن/۵۰ ) با جوی روان که در بهشت آنرا سلسبیل می گویند.     ( انسان/۱۷) و همچنین رنگ سبز تیره نقاشی اشاره ای به رنگ بهشت است؛ بر تن شان جامه هایی از سُندُس سبزو استبرق است (انسان/۱۲) رنگی که از شدت سبزی متمایل به سیاهی است.(الرحمن/۵۴) ابوالمفاخر یحیی باخرزی (وفات ۶۲۹ هـ.) نقل می کند؛ «اعرابیی در آخر قوم نشسته بود. گفت : یا رسول الله! در بهشت، سماع می باشد؟ رسول الله فرمود که باشد یا اعرابی ، در بهشت جویی است که به هر طرف او ابکار سفید روی خوصانی اند ، یعنی نازک لطیف چون برگ خرما ، مغنّیی می کنند به اصواتی که خلایق مثل آن نشَنیده باشند. « قدک افضل نعیم الجنّة » [۴۸-ص۳۰۲] قشیری ذکر می کند که در بهشت حورالعین سماع می کنند و با سماع آنان درختان گل ببار می آورند.[۳۹ -ص۶۱۷]

 

واژه سماع و مراتب آن

 سماع از واژه عربی سَمع و سِمع می باشد به معنای شنیدن، شنواندن، گوش دادن، آواز و سرود و نام نیک آمده است و به نقل از جرجانی سماع وجد و سرور و پای کوبی و دست افشانی عارفان و صوفیان است که همراه با آداب و تشریفات ویژه ای است.  [۴۲- ص۴۲۸/ ۲۰- ص۱۵۶]  در مزامیر داود و مزمار ۱۴۹ آمده است « وجد نمایند، خدا را با رقص و تسبیح بخوانند ، با بربط و عود او را بسرایند و بر بسترهای خود ترنم کنند.» سماع را از جنبه های خاص تصوف ایرانی ذکر کرده اند [۵۶- ص۱۱۸] سماع را رقص روح خوانده اند ، رقصی که روح انسان را در قوس صعودی آن به پرواز می آورد و مرغ روح را دراین پرواز به فضای هویت حقیقت می رساند، سماع را نماز عشاق دانسته اند؛ نوعی « اتّباع اُحسَن » و یَحبَرُون در کریمه«فَهُم فیِ رَوضَةٍ یَحبَرُونً » ( روم/۱۵) و در باغی به شادمانی پرداختن تفسیر کرده اند .[۴۸- ص۸]

   احمد بن الطوسی آورده است که: سماع حرکت است و «حرکت اصل جمله ی کمالات است، و سکون سبب نقصان؛ چون آدمی جامد بماند و از قوّت به فعل نیاید ناقص باشد و اگر در حرکت آید از نقصان به کمال انتقال کند. و حرکات وجود آدمی هفت است» و همچنین آن را حرکت روح از خلق به حق و از کثرت به وحدت می داند و آن را حاصل سماع می خواند.(۲۴) [۷- ص۲]  مجد الدین فریدون سپهسالار (اوایل قرن هشتم هـ.) می گوید:« تمامت حرکاتی که در سماع از محققان صادر می گردد اشارت است به نکته ای و حقیقتی. چنانکه چرخ زدن اشارت است به توحید. و این مقام عارفان موّحد است که در آن حال محبوب و مطلوب را در همه جهات می بینند و به هر سو که می گردند از فیض او بهره         می یابند. و اما جهیدن و پاکوفتن اشارت است به وجه، وجه اول از غایب شوق اتصال است به عالـم علـوی، و پاکوفتـن اشارت که سالـک در آن حـال نفس را مسـخَّر خـود گرداند ماسِوی را در پای همّـت پسـت می گرداند .»[۴۸- ص۲۸۸] رقص سماع اشتیاق جان به بالا بی نهایت و فنا است. [۲۷- ص۲۱۱] چرا که غایت حرکت روح ، فنای در خداوند است [۸- ص۲۷۸] شمس الدین ابراهیم ابرقوهی (اواخر قرن هفتم هـ.) سماع را تحریک علاقه ی محبت و سلسله ی ارتباطی می داند «که میان روح و نفس است و به واسطه ی امر الهی متحرک شود و بعد از فعل و انفعال – که آن را تحریک و تحرک گویند- کیفیتی حادث شود که نسبت با فاعل و محرک امر و قول خوانند و به نسبت با منفعل و متحرک سماع و وجد گویند.» [۴۸- ص۲۹۵] سماع و سمع را علم حق بر اشیاء خوانده اند که « عبارت از تجلی حق بر طریق افاده او از معلوم، چه او سبحانه و تعالی همه گونه شنیدنی را قبل از شنیدن می داند .» و آن را ابراز مقتضیات و ظهور آثار اسماء و صفات دانسته اند [۴۵- ص۳۵۲]

آداب سماع

 سماع دارای آدابی است و در باب آن آورده اند: به هنگام سماع سه چیز باید نگاه داشت: زمان، مکان و اِخوان. زمان را باواژه ی «حال» و «آن» یکی دانسته اند. ابوسلیمان دارانی (وفات ۲۱۵ هـ.) تعبیر« رعایت حال» را به کار برده است.درباره زمان ابوبکر واسطی ( وفات ۳۲۰هـ.)آورده است: « وقت کمتر از ساعتی است . هر راحت یا زحمتی که تو را پیش از آن برسد، گرفتارت نخواهد کرد.» هجویری در کشف المحجوب می گوید: « وقت، آن بود که بنده بدان از ماضی و مستقبل فارغ شود چنانک واردی از حق به دل پیوندد و سِّر وی را در آن مجتمع گرداند.» عبداله انصاری (وفات ۴۸۱هـ.) وقت را لحظه ای تعریف می کند که فقط خداوند در آن  می گنجد و می تواند سه گونه باشد؛ همچون صاعقه ( برق ) که زاییده فکرت است، مدت طولانی (پاینده) که ناشی از ذکر است، یا  بر سالک چیره شود (غالب) که از سماع سرچشمه می گیرد و قسمی است که فقط خدا می ماند و بس. [۵۷- ص۳۵۷] مکان، محل سماع باشد که محل گذرگاه، محل ظالم و محل تاریک نباشد. و اِخوان آن است که هر که در سماع حاضر می شود اهل سماع و اهل تصوّف باشد. [۳۸- ص۴۹۷]

                      هر گدایی    کی     شود      مرد سماع             پاکبازان   را بود   درد   سماع

                       مجلس خاص است و جای عام نیست              پخته ای باید که کار خام نیست

                                                                                        کنزالرموز[۲۷- ص۶۷]

   آنگونه که در رساله ی « بَوارق الاِلماع » (۲۵) آمده است سماع دارای شش فایده است، – ارتقاء روح و جسم؛ – تقویت قلب و روح سالک؛ – بریدن از عالم حس و به عوالم لطیف روحی جذب شدن، – با بیان ذکر، نام او ( هُوَ) در وجود سالک رخنه می کند و روح او آزاد می شود و حجاب حقایق از واقعیات کنار می رود، – پیوند حرکات بیرونی ( وجد و غنا ) و حرکات درونی ( جذبه ) سماع کننده به مقامات عالی و عنایات الهی می رسد. [۳۷- ص۳۱]  همچنین بر شمرده اند که مرید درسماع خود را نگاه دارد و اگر سماع غالب شد به قدر ضرورت حرکت کند و در سماع تواضع کند و با حرمت رود و آید. [۲۲- ص۲۶۳] آمده است سماع آن هنگام که صوفی را در بر گیرد، ازحواس خود غایب شود و نور وجود ربانی جوهریت یابد و آن را بیند و در این حالت جذبه ای دست می دهد که اهل تصّوف آن را با نام های فناء، وجد، سماع ، ذوق، شرب، غیبت و سُکر خوانند، [۸- ص۲۸۰] سماع و وجد را حالتی می دانند که از دیدار چیزی شورانگیز به سالک دست می دهـد و حاصل اش شادی یا غـم است. [۵۰- ص۵۷۶] مسـعود بک بخـارایی (قرن هشتم هـ.) در رسـاله ی « الکشف فی بیان حقیقت السماع » حرکت و جنبش را در سماع هزَّت می خواند و برای آن انواع می آورد؛اگر در تن پدید آید، تواجد است و اگر درقلب روی نماید وجد است. نزدیک به همین مضمون از قطب الدین ابوالمظفر منصوربن اردشیرعبادی مروزی (قرن ششم هـ.) می باشد که : وجد دو گونه است؛ ساکن و متحرک و هر دو را محض حق دانسته است .[۴۸- صص۳۷۸ و ۲۱۱]  احمد بن الطوسی حرکات سماع را بر دو گونه می داند « حرکات یا از داخل بُوَد یا از خارج. اگر داخل بُوَد آن را جذبه خوانند و اگر خارج بود آن را دف خوانند و نی وغنا گویند. » [۷- ص۲/ ۴۸- ص۲۶۰]

 تقسیم نگاره به چهار بخش افقی  و ارتباط آن با مراتب  تصوف و سماع

clip_image001_0002

نگاره «سماع دراویش» را می توان به چهار بخش افقی تقسیم کرد: [تصویر سه] در سه بخش آن صوفیان در حال سماع هستند و  بخش چهارم با چند درخت که سر به آسمان دارند مشخص شده اند. در بخش اول نُه نفر صوفی در حال سُکر قرار دارند، در بخش دوم هشت صوفی در حال رقص سماع و نواختن نی و دف (دایره) هستند. و بخش سوم که با جوی آب از دو بخش دیگر مجزا شده است شش صوفی در حال سکون ایستاده اند.

 چهار بخش بودن نگاره بیانگر چهار عنصر اصلی؛ آتش، باد، آب و خاک است که در تصوّف آتش را با نفس اماره، باد را با نفس لوامه وآب را با نفس ملهمه وخاک را با نفس مطمئنه برابر دانسته اند. [۴۶- ص۲۳۳]  همچنین آمده است مراتب مردم چهار است؛ مرتبه اول اهل دنیایند، مرتبه دوم اهل آخرتند، مرتبه سوم اهل ملکوتند و مرتبه چهارم اهل جبروتند. و کمال آدمی آن است که به مقام جبروت برسد.[۴۴- ص۲۹] آورده اند ذاکران چهار طبقه اند؛- آنان که ذکرشان زبانی است؛ – ذکر صالحان که هم زبانی است و هم گاهی تکلف دل؛- کسانی که دل وزبان شان همراه هم هستند و ذکرشان یگانه است؛ – آنان که ذکر برآنان مستولی شده است و در همه احوال و همه جا، در خواب و بیدار ذاکر هستند. عمربن محمد بن احمد نسفی ( قرن پنجم هـ.) مرتبه اول ذکر را مقام میل، مرتبه دوم ذکر را مقام ارادت، مرتبه سوم ذکر را مقام محبت و مرتبه چهارم ذکر را مقام عشق خوانده است.[۴۵- ص۳۳۳]

      صوفیان در سه بخش نخست در حال سماع هستند که هر بخش بیانگر مقام و حالتی از تصوّف و سماع است. سه در بیان نمادین،  نخستین عدد در برگیرنده ی واژه ی همه است. نشانه ای برای طبیعت سه گانه جهان؛  زمین، آب  و آسمان  و نشانه ای برای وجود انسان است؛ بدن، جان و روح؛ تولد، زندگی و مرگ؛ گذشته، حال و آینده . سه به معنای به نتیجه رسیدن است و با شکل مثلث نمایش داده می شود. سه نمایانگر گل زنبق است. درفرهنگ عبری مظهرعقلِ وحدت بخش آمده است، ودرفرهنگ فیثاغورثی نهایت کمال است.[۴۰- ص۲۴]  سه رمزی برای آیین زرتشت ؛ گفتار نیک، کردارنیک و پندار نیک است. در سنت اهل حق شخصِ مقدس وابسته به عدد سه است . [۳۱- ص۶۶۵]  به نقل از مبارک بخاری؛ سالک و عارف به سه طریق به حقیقت حق می رسند که دیگران نمی توانند؛ – مراقبه؛ – مشاهده؛ و- محاسبه (۲۶)[۴۹- ص۱۴۷] به زعم صوفیان، معرفت سه مرحله دارد؛ – اول کسب معانی از عالم خارج به وسیله کتاب و تجربه که آن را علم الیقین نامند؛ – دوم مرحله کشف و شهود قلبی و باطنی است که آن را عین الیقین خوانند؛ – مرحله سوم وصول بی شایبه و ازلی است که آن را حق الیقین نامند.[۴۶- ص۲۴۵] مکتب تصوف را در سه مرحله خلاصه کرده اند؛ شریعت، طریقت، و حقیقت. به اندیشه اردشیر العبادی (قرن ششم هـ.) شریعت ، همان راه و رسالت انبیاء است، بیان توحید و انجام فرائض دینی است. طریقت تحقق آنهاست.« پس آنجه درتکلیف امت آرند شریعت است و آنچه از جهت تخفیف امت بر خود زاید دارند و لازم سازند طریقت است و اگر کسی سلوک آن طریق پیش گیرد از درجه عوام ترقی کند.» [۵- ص۱۸] « صوفی البته در طلب حقیقت است و بیشتر نظر به طریقت دارد اما شریعت را نیز غالباً وسیله کمال می یابد.» [۲۴- ص۹۰]

 اهل تصوف توحید را سه گونه خوانده اند؛ – توحید ایمانی، – توحید علمی – و توحید الهی (توحید حالی) . و هر کدام را به ترتیب برابر با علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین دانسته اند.[۳۵- ص۱۹]  آمده است که صوفیان تنها راه رسیـدن به معرفت کامل را از طریق عشق می دانند. [۴۳- ص۶۲]  عین القضات همدانی در تمهیدات به سه مرحله عشق اشاره دارد؛ « عشق ها سه گونه آمد ؛ – عشقی صغیر است؛ – عشقی کبیر؛ – و عشقی میانه. عشق صغیر عشق ماست با خدای تعالی ، و عشق کبیر، عشق خداست با بندگان خود، عشق میانه دریغا نمی یارم گفتن.» [۳۶- ص۱۰۱] در عشق نخست شخص تفاوتی میان شاهد و مشهود می یابد ، در پایان آن دو یکی می شوند.[۵۶- ص۳۲۴]

 « ابوعلی رودباری گفت: سّر سماع در سه چیز است؛ بلاغت الفاظ ، لطف معانی و استقامت منهاج. و سّر نغمه در سه چیز است؛ پاکی خلق، تأدیه الحان و صحت ایقاع. و سّر صدق در سماع سه چیز است ؛ علم به خدا، وفای به آنچه در آن است ، و جمع همت.آن که سماع را شنود احتیاج به سه خصلت دارد: پاکی روایح، کثرت انوار، و حضور وقار. و از سه چیز باید احتراز کند؛ رویت اضداد، رویت محتشمان، رویت آن که سماع به لهو کند. و باید از سه کس شنود؛ صوفیان، فقراء، و محبین آنها. و به سه معانی شنود؛ بر محبت ، وجد، و خوف. و حرکت در سماع سه است؛ طرب، خوف، و وجد. و طرب را سه علامت است: رقص، تصفیق [دست زدن] ، و فرح. و خوف را سه علامت است؛ گریه ، دم برآوردن و زفرات [زفر= دهان و فک] و لطمه. و وجد را سه علامت است ؛ غیبت، اصطلام، (۲۷) و صرخات.» [۴۵- ص۳۳۹]

 اهل تصوف برای سماع ،سه مقام برشمرده اند ازآن جمله؛ ابوحامد محمد غزالی (قرن ششم هـ.) آورده است؛- فهم ؛ – وجد ؛ – حرکت. و معنا می کند که فهم ، علم به سماع و درجه فنا برای مرید، وپایین ترین حد سماع است و زمینی است . وجد، دارای دو جنس ؛ احوال  و مکاشفات است. و حرکت، آن باشد که سماع شنیده شود و صوفی ساکن و حرکت او از درون باشد . قطب الدین ابومظفر منصوربن اردشیرعبادی سه مقام را این گونه بیان می کند ؛ – تواجد؛- وجد؛ – وجود، و با همان معانی غزالی ذکر می کند با این اضافه که وجود را نهایت سمع و مرتبه انبیاء می خواند.[۵- ص۱۵۴]ابونجیب سهروردی (قرن ششم هـ.)سه مقام سماع را این گونه برشمرده است؛ – شنونده به پروردگار خود؛ – شنونده به دل خود؛ – و شنونده به نفس خود. روزبهان بقلی شیرازی  (قرن هفتم هـ.) نیز این گونه بیان می کند؛ « سماع سه قسم است؛ – قسمی عام را، و قسمی خاص را و قسمی خاص الخاص را. عام به طبیعت شنوند و آن را مفلسی است.خاص به دل شنوند وآن طالبی است و خاص الخاص به جان شنوند و آن محبّی است.» (۲۸) [۴۸- ص۲۳۰] بنداربن الحسین به گونه ای دیگر اشاره می کند؛ «سماعی به طبع و سماعی به حال و سماعی به حق» و بدین ترتیب گروهی به طبع شنوند و گروهی به حال و گروهی به حق شنوند. [٣٩- ص۶٠٧] علی بن عثمان هجویری در کشف المحجوب باب مراتبهم فی السماع آورده است؛ « بدان که هر یکی از ایشان [صوفیان] در سماع مرتبتی است و ذوق آن بر مقدار مرتبه ی ایشان باشد؛ و مثال اهل سماع همچون آفتاب است که برهمه چیزها افتد و هرچیزی را به مقدارمراتب آن چیز از آن ذوق و مشرب باشد. یکی را می سوزد ، و یکی را می فروزد ، و یکی را می نوازد ، و یکی را می گدازد. و این جمله طوایف را گفتم اندر تحقیق آن بر سه مرتبت اند؛ یکی مبتدیان، دیگر متوسّطان سه دیگر کاملان.» [۶۰- ص۵۹۴]  ابونصرعبدالله بن علی سراج طوسی در رساله ی « اللمع  فی التصوف» سماع را بر سه گونه دانسته است؛ – سماع مبتدیان؛ – سماع صدیقان؛ – سماع عارفان.[۴۵- ص۳۱۸]

     آنچه از انوار غیبی بر دل صوفی آشکار شود را تجلی خوانده اند. و آن گونه که در « نفایس الفنون فی عرائس العیون» اثر محمد بن محمود آملی ( قرن هشتم هـ.) و « نقد النصوص فی شرح الفصوص» اثر جامی آمده است: تجلی سه قسم است؛ – تجلی افعال که آن را محاضره خوانند؛ – تجلی صفات که مکاشفه گویند؛ – تجلی ذات که آن را شهود نامند.(۲۹) [۴۵- ص۲۰/ ۱۸- ص۱۱۶] به نقل ازشرح  منازل السائرین، صوفی می بایست از هر آنچه غیر حق است بگسلد تا به خدای بپیوندد و آن را تبتَّل خوانند آن گونه که در کلام حق آمده است؛ « تَبَتَّل اِلَیهِ تَبتیلاً » (مزمل/۸) و آن را سه درجه دانسته اند؛ – انقطاع همه لذات و قطع امید و خوف و رفض مبالات با خلق، در این مقام رجا به رضا بدل می شود؛ – انقطاع نفس و پیدا شدن با رقه های کشفِ حقیقت در قلب ؛ – تجرید انقطاع در مقام سابقین که با استقامت در طریق حق به مطلوب می انجامد. [۴۴- صص۶و ۷] در نص النصوص آمده است که؛ « بدان که سیر بر سه نوع است: الله ، فی الله ، وبالله. اما سیرالله آن است که منتهی به خدا گردد، و سیر فی الله را نهایت نیست . و سیربالله مقام تکمیل است که در آن سیر چشم و گوش و دست و پای سالک الله وبالله شود،یعنی بنده در هیچ چیز تصرف نکند مگر به خدای تعالی.» [۴۵- ص۳۷۸]

   در نگاره تعداد بیست و سه صوفی مشخص هستند و از آنجا که جامی به تقاضای امیرعلیشیرنوایی شرحی به لمعات عراقی به نام اشعه اللمعات نگاشته است لمعه بیست و سوم بیان حال صوفیانا ین می باشد؛ «عشق آتشی است که چون در دل افتد، هرچه در دل یابد بسوزاند، تا حدی که صورت معشوق را از دل محو کند، مگر مجنون در این سوزش بود،

گفتند: لیلی آمد. گفت: من خودم لیلی ام. سر به گریبان فراغت فرو برد. لیلی گفت: سر بردار، که محبوب و مطلوب تواَم. عشق به حکم « احبیت» نخست سر از گریبان عاشقی برزند، آنگاه به دامن معشوق درآویزد و چون هر دو را به سمت دویی و کثرت موسوم یابد، نخست روی عاشق از معشوق بگرداند و روی معشوق از عاشق، آنگاه لباس دویی از سر هر دو برکشد و هر دو را به رنگ خود یگانگی صرف است برآرد.»

بخش اول

بخش دوم

بخش سوم

زمین

آب

آسمان

بدن

جان

روح

تولد

زندگی

مرگ

گذشته

حال

آینده

شریعت

طریقت

حقیقت

توحید ایمانی

توحید علمی

توحید الهی

علم الیقین

عین الیقین

حق الیقین

ذکر بر زبان

ذکر در قلب

ذکر در کل وجود

مراقبه

محاسبه

تفکر

عشق صغیر

عشق میانه

عشق کبیر

شنود به طبیعت

شنود به دل

شنود به جان

شنونده به نفس

شنونده به دل

شنونده به پروردگار

ملک

ملکوت

جبروت

قسم عام

قسم خاص

قسم خاص الخاص

مبتدیان

متوسطان

کاملان (منتهیان)

سیربالله

سیر فی الله

سیرالله

تجلی افعال

تجلی صفات

تجلی ذات

محاضره

مکاشفه

مشاهده

فهم

وجد

حرکت(درونی)

تواجد

وجد

وجود

مفلسی

طالبی

محبی

سُکر(تَساکُر)

هزَّت

تجرید- سکینه

بخش اول نگاره

   در این بخش که اولیـن مرتبه سماع می باشد(۳٠) را با نام های « تواجـد» ، « تَساکُر» و «سُکر» خوانده اند. در عوارف المعارف آمده است؛ تواجد جلب وجد است به ذکر و فکر.تواجد تظاهر صوفی به وجد در مجالس سماع است که آن را صفت ضعیفان و نومریدان و مبتدیان دانسته اند. تساکر« به معنی مستی نمودن از خود بی مستی است. یعنی بدون خـوردن مشـروب مستی نمودن و در اصطلاح صوفیـان با تواجـد قریب المعـناست و آن متـشبه شدن حـال و وجد و سکــر است ».

[۴۴- صص٢١٠، ٢١٣، ٧٢] جامی در نفحات الانس آورده است؛ « اگرپرسند سکر چیست؟ بگو: ظاهر شدن حالی بردل که دل نتواند که پوشیده دارد چیزی را که پوشیدن آن چیز پیش از این حال واجب است .»[١٧- ص۴١۴] برای تواجد و حرکت در سماع سه علامت ذکر کرده اند؛« غیبت ازخود، و برجستن و بانگ کردن.» و همچنین در کشف الحقایق آمده است؛ « اهل وحدت می گویند که سبب حال که درویشان را در میان سماع و وعظ پیدا آید یک چیز است، و همان است که روح از بیرون روی به اندرون نهد، بدین سبب حواس ظاهر از عمل خود معزول گردند، مانند خواب و وقت باشد که روح چون در اندرون رود یک موضع جمع آید، و بدین سبب اطراف سرد شود مانند غشی» [۴۵- صص٣٣۶ و ٣٣٢]

 در نگاره، صوفیان کلاه و دستار بر سردارند که در اصطلاح تصوف « تاج پوشی » می نامند. تعدادی دستار از سرانداخته اند و یکی از صوفیان بر سر دیگری کلاه و دستار می گذارد، و جملگی سر تراشیده اند. سرتراشیدن « یکی از شرایط عضویت طالبان در طریقت» بوده است. در تحفة العرفان آمده است که پس از آن که مریدی اجازه ی سر تراشیدن می یافت و خرقه بر او می پوشاندند کلاهی از جنس برد هندوباری بر سر او می نهادند. همچنین آمده است که شیخ شهاب الدین سهروردی (مقتول ۵۸۷هـ) به هنگام اجازت ارشاد به نماینده ی خود، به او یک مقراض برای سرتراشی نو مریدان هدیه می کرد.(٣١) [۴٢- صص۴۵٧و ٣٩٧] در طریقت نقشبندیه کلاه برای دریافت مقامی از تصوف و در جرگه ی صوفیان در آمدن بوده است. مبارک بخاری اشاره دارد که « با آن کلاه تو را در سلوک راه حق از آن چاره نباشد.» [۴٩- صص٨٩ و٩٣] درباره دستار برسرکسی گذاشتن در حال سماع احمد جام ژنده پیل می گوید؛« و اگر کسی را دستار از سر بیفتد چون با جای خود آید باز دستار بر سر نهد. و اگر کس دیگری بر سر وی نهد هم رواست.» شمس الدین ابراهیم ابرقوهی به بیان نمادین آن اشاره دارد؛ « و دستار برداشتن ترک سروری و حبِّ ریاست باشد.»

 در این بخش تعداد نُه صوفی در حال سرمستی هستند. عدد نه؛ حاصل ۳×٣ است حاوی همه ی قدرت ها، به معنای رمز کل و بهشت زمینی که با علامت مثلث     نشان داده می شود. نمادی از آتش و آب، نرینه و مادینه است . نه عدد تحمل تولد دوباره و آغاز مقامی والاتراست. در فرهنگ عبری نه را نمادعقل مطلق و حقیقت دانسته اند. در فرهنگ فیثاغورسی حد نهایی اعداد، عدد نه است که سایر اعداد در آن موجودند. در یونان و روم باستان نه نشانه ای برای ایزدبانوان هنر(Muses) بوده است .[۴٠- ص٣٣]   لمعه ی نوزدهم از لمعات عراقی اشاره به این بخش می باشد و این گونه آمده است ؛« بارگاه سلطنتی اینجا سازد، کارها اینجا پردازد، حل و عقد و بسط و تلوین(٣٢) و تمکین(٣٣) همه این جا  ظاهر گرداند .» هر کدام از واژه های قبض وبسط و تلوین و تمکین به مراتبی ازبخش اول و حالات صوفیان در تصویر تصویر اشاره دارند.

بخش دوم نگاره

    در این بخش هشت نفر از صوفیان قرار دارند که سه نفر در حال نواختن موسیقی و چهار نفر در حال رقص سماع و یک نفرساکن ایستاده است. عدد هشت را هدف و نظر رازآموز دانسته اند که از هفت آسمان گذشته و به عدد بهشت رسیده باشد. هشت را عددی برای رستاخیز و برخاستن ذکر کرده اند و همچنین نخستین عدد مکعب و مظهر اتحاد دانسته اند، هشت ضلعی آغاز تبدیل مربع به دایره است. در فرهنگ اسلامی هشت فرشته، عرش را که محاط برجهان است، نگه داشته اند.(الحاقه/١٧) در فرهنگ چینی هشت بیانگر شادی هستی بشر است و در فرهنگ عبری عددی برای « یهوه » و عدد  « ربّ » است. در فرهنگ مسیحی هشت، تولد دوباره است، آن گونه که ظرف غسل تعمید نیز هشت ضلعی است.[۴٠- ص٣٢]

در فرقه ی خواجگان (نقشبندیه) و به نقل از خواجه عبدالخالق، تعلیمات  این فرقه بر هشت واژه بنا شده است؛ – هوش در دم؛ – نظر برقدم؛ – سفر در وطن؛ – خلوت در انجمن؛ – یاد کرد؛ – بازگشت؛ – نگاه داشت و یادداشت. هوش در دم آن است که هر نفس از انفاس سالک باید با شعور و آگاهی همراه باشد و انتقال از یک دم به دم دیگر از روی حضور انجام پذیرد. نظر بر قدم آن است که نظر سالک دایم بر قدم خویش باشد تا از اقدام خود غافل نماند و دچار تفرقه نشود.سفر در وطن آن است که سالک در طبیعت خویش، از صفات زشت به صفات و اخلاق نیکو و روحانی سفر کند. خلوت در انجمن عبارت است از آن که سالک در ظاهر با خلق و در باطن با حق باشد و عزلت و انزوا پیشه نکند. یاد کرد کنایه از ذکرزبانی و قلبی و طرز اجرای آن است.(٣۴) بازگشت عبارت از آن است که سالک لا اله الا الله را تکرار کند و در دل بگوید که، خدا مقصود من تویی و مطلوب من رضای توست و بدین سبب به تصفیه ی ضمیر بپردازد. نگاه داشت آن است که خاطر وی متوجه اغیار نگردد. یادداشت آن است که تمامی این امور از روی ذوق حاصل آید.[٢۵- ص٢١٠]

در این بخش از نگاره، رقص سماع و موسیقی با استفاده از دف (دایره) و نی نمایش داده است. شنیدن موسیقی و سماع از مباحث بسیار جدی در میان اهل تصوف بوده است. آنان که موافق موسیقی و سماع هستند برای مباح بودن ساز برای سماع حکایات و روایات فراوانی از پیغمبر اکرم (ص) نقل کرده اند. امام محمد غزالی نقل می کند؛ « رسول الله در خانه رُبَیّع بنت مُعَوَّذ شد، آن کنیزکان دف می زدند و سرود می گفتند. چون وی را بدیدند ثنای وی به شعر گفتن گرفتند. گفت: خاموش باشید، همان که می گفتید می گویید. که ثنای وی عین جّد بود.» [٣٨- ص۴٩۴] همچنین از احمد بن محمد الطوسی آمده است؛ عایشه رضی الله عنها می گوید روزی « ابوبکربه خانه ی من آمد و پیش من دختران بودند و دف     می زدند، سرود می گفتند، ابوبکر ایشان را نهی کرد، پیغـامبر فرمود: رهــا کن ایشان را به حال خود که امروز روز عیــد است.» [۴٨- ص٢۶١]بدین عبارت موسیق و سماع را مَرکب روح و مصقل جان شناخته اند. [٢۴- ص١٢٩] که دف و نی و چرخش صوفیان ( دَوره ) را یک کل هماهنگ دانسته اند که صوفی با این حرکات بدنی احساس خود را از زمان ابراز     می دارد. [۵٧- ص٣۶۴] همچنین الطوسی اشاره دارد؛ به اینکه  « اگر صاحب سماع عارف بود، رقص کند. و اگر محقق بود، چرخ زند. و اگر موحد بود، برجهد. و اگر سّر عقل وی از حجاب بیرون آید، دستار را بردارد. و اگر در سّر وحدت مستغرق گردد و از مراتب وجود مجرد نشود، جامه بیرون کند.» هم چنانکه ؛ « سماع مباح است عوام را، و مباح تر است مریدان را، و واجب است در حق اولیاء الله .» صوفیان برای دف و نی نیز به بیان نمادین اشاره دارند آن گونه که آمده است؛ « دایره ی دف اشارت است به دایره ی اکوان، و پوستی که بر دف مرکّب است اشارت است بر وجود مطلق، و ضربی که بر

دف وارد می شود اشارت است به ورود و ارادت الهی که از باطن بطون بر وجود مطلق وارد می شود. و نی اشارت است به ذات انسانی که حیات حق- تعالی – در باطن نی انسان نافذ است، و آن نُه سوراخ او اشارت است به مراتب قلب و آن: صدر،فوآد[= دل] (٣۵)، رَوع، جنان، خَلَد، مُهجه (=روح و روان)، حَسّاسه، شَعاف( جمع شعفه= سر قلب) و ضمیراست.» [٧- صص٩ و ١۰]

در خواندن اشعار و آواز خوش، عزالدین محمود بن علی کاشانی (وفات ٧٣۵هـ.) آورده است که ؛ آواز خوش از جمله نعمت های الهی است و هر کس از آواز خوش لذت نبرد، نشان آن است که دلش مرده است. از جنید پرسیدند سبب چیست که شخصی با وقار آرمیده، ناگاه آوازی می شنود و از وی حرکات غیر معمول صادر می شود؟ گفت: حق تعالی در عهد ازل و میثاق اول با ذرّاتِ ذرّیّات بنی آدم خطابِ اَلَستُ برَبِّکُم کرد حلاوت آن خطاب و عذوبت آن کلام در مسامع ارواح ایشان بماند. لاجرم هرگاه که آوازی خوش بشنود لذّت آن خطابشان یاد آید و به ذوق آن در حرکت آیند. [٣٩- ص۶٠] شیخ روزبهان بقلی در کتاب « الانوار فی کشف الاسرار» آورده است که در سماع برای ترویج قلوب به سه چیز محتاج است؛ روایح طیّبه، وجه صبیح و صوت ملیح. [۴٨- صص٣۶۵و ٣٢۴] در سماع، آیات الهی قرآن، شعر پند آموز، شعر عاشقانه و عارفانه خوانده می شود. اما آنچه در نظر امام محمد غزالی مهم جلوه می کند مجرّد آواز است نه واژه ها و جملات؛ « سماع ایشان خود باشد که بر معنی بیت نباشد که بر مجرّد آواز باشد، که بر آواز شاهین خود سماع افتد، اگر چه هیچ معنی ندارد و از این بُوَد که کسانی که تازی ندانند ایشان را بر بیت های تازی سماع افتد.» [٣٨- ص۴٨۵] این بخش از نگاره و سماع با لمعه ی بیستم عراقی در ارتباط است؛ « در چنین حال هیچ چیز بدو محتاج نتواند بود و در فقر مقامی است که فقیر نیز به هیچ چیز محتاج نباشد، چنانکه آن فقیر گفت: الفقیر لایحتاج الی الله. زیرا که احتیاج صفت موجود باشد و فقیر در بحر نیستی چون غوطه خورد احتیاجش نماند.» شیخ شهاب الدین امیرعبدالله برزش آبادی (قرن نهم هـ.) درشرح این لمعه آورده است:« چون نهایت، فنا و انهدام وجود ممکن است در وجود فیض واجب، پس مطلقا احتیاج صورت نبندد.» [١٠- ص٢٩۵]

بخش سوم نگاره

    در این بخش از نگاره که با جوی آب از دیگر صوفیان جدا شده است شش صوفی قرار دارند که قبلا ذکر افراد آن شد. عدد شش را نشانه اعتدال دانسته اند. در دستگاه دوتاییِ اعداد، عدد شش عدد تام است: ۶=٣+٢+١، و نمادی از وحدت اضداد که به شکل دو مثلث متقاطع (ستاره شش پر)    نشان داده می شود. دو مثلث یکی با رأس رو به بالا به معنای آتش و آسمان و دیگری با رأس رو به پایین به معنای آب و زمین. در تصویر نیز بالای این بخش آسمان است و پایین آن جوی آب و زمین. عدد شش را به معنای عشق و خاتم سلیمان نیز خوانده اند. در فرهنگ سومری، عبری و مسیحی، شش نمادی از روزهای خلقت است و در آیین عبری به معنای مراقبه و عقل نیز آمده است. عبد الرحمن جامی مراتب وجود را شش مرتبه می داند؛ – غیب مغیب یا مرتبه احدیّت که تعیّن اول است؛ – غیب ثانی یا مرتبه واحدیت یا  تعیّن ثانی که اشیای وجودیه در این مرتبه از نفس خود و مثل خود غایب اند؛ – مرتبه ارواح یا مرتبه ملکوت، که ظهور حقایقِ کونیه مجرده بسیطه است برای نفس و خود و مثل خود، چنانکه ارواح در این مرتبه مدرک اعیان خود و ممیز حقایق خود هستند؛ – مرتبه و عالم مثال، مرتبه ی  وجود اشیای کونیه لطیفه که قابل تجزیه، تبعیض، خرق و التیام نیستند؛ – عالم اجسام یا مرتبه شهادت و حس، مرتبه وجود اشیای کونیه مرکبه کثیفه که قابل تجزیه و تبعیض هستند.که از حضرت عرش رحمانی تا عالم خاک است؛ – مرتبه انسان کامل که به حکم برزخیتی که دارد جامع جمیع مراتب است. [٢- صص٧۴ تا ٧٩]

 در نگاره قطب یا انسان کامل(٣۶) در مرکز و بالای تصویر – عبید الله احرار- ایستاده است. این بخش از نگاره بیانگر مرتبه ی « تجرید» (٣٧) در نظر صوفیان می باشد. تجرید عبارت است از قطع تعلیقات ظاهری، و ترک ونفی اغراض دنیوی به اخروی به ظاهر و به باطن. تجرید دارای سه درجه است؛ – تجرید ظاهر؛ – تجرید باطن؛ – و تجرید از تجرید. که آخری به خاصان و منتهیان تعلق دارد و در مقامی که در خود آرامش و سکون خاصی حس می کنند و نفس شان به حال رضایت عظیم می رسد که همین دلبستگی نیز سد و مانع ترقی سالک می شود که باید آن را نیز ترک کند که تجرید از تجرید خوانند. همچنین تجرید را در سه چیز دانسته اند؛ – تجرید نفس؛ – تجرید دل؛ – و تجرید سّر (٣٨). [۴۴- ص١۶]

     این بخش از نگاره که قطب و مشایخ جمع اند را بیانگر « روح قدسی » نیز برشمرده اند که مخصوص برخی از اولیا است ، آنگونه که در قرآن کریم اشاره شده است (شوری/۵٢)، سالک پس از طی عقبات سلوک در دل خود آرامشی حس می کند به طوری که در مقابل همه قضایا و بلایای عالم وجود، آرامش دارد به این مقام « سکینه » گویند. و سکینه بر «سه درجه است؛ – سکینه حاصل از توحید که پس از شناخت واقعی حق دست می دهد؛ – سکینه در خدمت که با فراموش نمودن خلق در خدمت حق و حسن اخلاق و مماشات با مردم حاصل شود؛ – سکینه یقین که در آن مقام سالک همه چیز را از نفع و ضرر و زشت و زیبا از خدا داند و در توکل و تسلیم به جایی رسد که جز یک مؤثــر در عالـم هستی نبیند.» [۴۵- صص١١٣ و ٢٩٣] تسلیم یکی از ارکان سلوک و مقام منتهیان شمرده اند. نجم الدین کبری آن را ششمین اصل از اصول طهارت ظاهر و باطن سالک ذکر کرده است. و نشان تسلیم انداخته بخشی از دستار بر گردن و روی شانه است. [ رجوع شود به بخش لباس صوفیان ]

 امام محمد غزالی در کیمیای سعادت آورده است؛ « و بدان که کامل ترین آن باشد که سماع می شنود و ساکــن می باشد که برظاهر وی پیـدا نیاید و قوّت وی چنان بُــوَد که خویشتن نگاه تـواند داشت.» [٣٨- ص۴٩۵] در کشف المحجوب آمده است که در نهایت راه سلوک و نزدیک شدن به حق سکون و آرامش در صوفی پدید می آید و این مقام منتهیان است (٣٩). [۶٠- ص۵٩۵] یکی از صوفیان که نزدیک به نوازندگان ایستاده است ( احتمالاً جامی است) در حال گریستن است، در رساله قشیریه آمده است؛ « اندر سماع هر اندامی را از وی نصیبی بود، آنچه به چشم افتد او را به گریستن آرد و آنچه به زبان افتد او را به آواز آرد و چون به دست افتد جامه بدرد.» [٣٩- ص۶١٨] شمس الدین ابراهیم ابرقوهی درباره گریستن در سماع آورده است؛ « اگر سحاب متکاثف   [= ستبر، غلیظ، متراکم] باشد و حرارات متحلّل [= بیمار شونده ] نتواند شد تحلیل رطوبات طبقات او کند و حینئذٍ چون باران متقاطر شود، آن را گریه گویند. و گریه سه نوع تواند بود: گریه ی طرب، گریه ی کرب [= غم و اندوه] و گریه طلب » [۴٨- ص٢٩٩]

     میان بخش سوم و جمع مشایخ اهل تصوف و مقامات پائین تر با جوی آب جدا شده است ، جامی به نقل از حضرت مولانا جوی آب و نهر را نشانه ای از دل انسان کامل می داند. [١٨- ص٩٢] جوی آب در میان اهل تصوف نشانگر آب حیات و آب زندگانی است و آن را به حضرت خضر(ع) نسبت می دهند و همچنین آب را با مرحله فنا فی الله و زندگانی جاوید می آورند.[۴٣- صص٣ و ۶] علی بن الحسین کاشفی در رشحات عین الحیاة  نقل می کند که حضرت خضر (ع) عبدالخالق غجدوانی را  گفته : در آب درآی و غوطه خور و به دل بگو لا اله الا الله محمد رسول الله. روایت عبدالخالق غجدوانی است که در طریقت نقشبندی خرقه پوشی توسط حضرت خضر(ع) صورت پذیرفته است .[١٧- صص٢۴ و ٢۶]

     در دستان یکی از صوفیان که به احتمال زیاد کمال الدین بهزاد است کتابی هست. کتاب ، نوشته و لوح در تصوف دارای معانی گسترده ای است. تألیف و تصنیف کتاب های نظم و نثر یکی از کارهای صوفیان اهل قلم بوده است که نظریات و اندیشه های خود را می نگاشتند و خانقاه را محل مناسبی برای نگارش می دانستند برای نمونه؛ محمد غزالی کتاب احیاء علوم الدین؛ نجم الدین کبری کتاب شرح السُنّه و مصابیح؛ شیخ فخرالدین عراقی رساله ی لمعات را در خانقاه نگاشته اند. [۴٢- ص٣٧٨] در نقاشی کمال الدین بهزاد با عنوان نقشبندی [= نقاش و نگارگر و رسام] هم خوانی دارد و در کنار صوفیانی ایستاده است که آنها نیز اهل قلم بوده اند. کتاب در نزد صوفیان نوشته ای است که می تواند « زبور باشد یا تورات یا قرآن و هر کدام معنایی دارند؛ تورات عبارت است از تجلیات جمله صفات و مطلق اسمای ذاتیه و صفاتیه، و قرآن عبارت است از ذات محض، پس زبور عبارت است از تجلیات صفات افعال چه آن تفصیل تفاریع فعلیه اقتدار به الهی است.» [۴۵- ص١۶١]

صوفیان کلمه و کتاب را عبارت از حقایق مخلوقات عینی در عالم شهود می دانند، وآن را کنایتی از ماهیات و حقایق و اعیان وجود دانسته اند و سهروری کلمه و کتاب را یکی از نام های « انسان » ذکر کرده است. همچنین آمده است « ای درویش، دو کلمه آمد: یکی کلمه ی گفته است، و یکی کلمه ی نوشته است. و در هر دو کلمه جان آن مسافر غیبی از عالم امرند و قالب آن دو مسافر غیبی از عالم خلق اند.»[۴٧- ص٨١] آورده اند لوح و کتاب در اصطلاح تصوف، کتاب مبین و نفس کلی است؛ « نبشته خدا دو است: یکی در آسمان و آن لوح است و دیگر در زمین و آن دل مؤمنان است.» (۴١) به اندیشه متصوفه اول چیزی که خدای تعالی در عالم ملکوت آفرید عقل اول بود که قلم خدای است. « و به این قلم خطاب آمد که بر عرش خدای که فلک اول است بنویس که هر که بود و هست و خواهد بود تا به قیامت. قلم بنوشت .ای درویش، خدای تعالی در عالم کبیر قلمی آفریده است و آن عقل اول است. و در عالم صغیر قلمی هم آفریده است و آن عقل آدمی است. اکنون بدان که عقل آدمی در ظاهر دو قلم دارد و آن دو یکی زبان و دیگری دست است.زبان آلت ظهور علم است و دست آلت ظهور عمل. زبان و دست اگر چه قلم اند و همیشه در کتاب اند. اما قلم حقیقی عقل است.» [۴۶- ص۴٣٢] « ای درویش گنبد خضرا لوح محفوظ و کتاب خداست هر چه در کتاب خدا نوشته است قضای خداست و در این عالم آن ظاهر می شود که در کتاب خدا نوشته است. بدان که عالم جبروت، هم لوح محفوظ و هم کتاب خدای و هم دوات است. از جهت آنکه عالم جبروت دو روی دارد یکی روی در خدا دارد و کتاب خدای می خوانند و این روی که در ملک و ملکوت دارد و دوات می گویند.» در تصوف کتاب را لوح محفوظ نیز پنداشته اند که آن « مرتبه ای از انوار الهی است که در یکی مراتب آفرینش تجلی کرده است. و تمام موجودات درآن نمایان اند. و از این جهت آن را به علم تفصیلی حق تعالی هم تعبیر کرده اند. بعضی از صوفیان چون غزالی و عین القضات دل سالک را به آینه ای مانند کرده اند که در مقابل لوح محفوظ نگاه داشته شده است و هر چه سالک در طی طریقت و سیر و سلوک خود ترقی کند و با مجاهدات ریاضات خاص زنگار کدورت های حاصله از اشتغالات دنیایی را از چهره آن آینه بزداید، انعکاس آنچه در لوح محفوظ است در این آینه دل بیشتر و روشن تر خواهد بود. سپس به تدریج پس از حصول ملکه و پیشرفت سالک در سلوک به عالم مثال می رسد و در این مرحله آنچه مخصوص عناصراست بر او مکشوف می شود. سپس به کشف سماوات رسد و سرانجام به لوح محفوظ و عقل اول منتهی گردد و سپس به حضرت علم الهی انتقال یابد و آن بالاترین امکان مراتب شهود و کشف است برای سالکی که طی طریقت کرده و تا مقام انتها رسیده است.» [۴٧- ص١٢٠]

     درکنار صوفیان گل های رنگارنگی نقش شده است. اما آنچه بخش سوم را از دیگر بخش ها جدا می کند وجود گل های زنبق است.گل زنبق نشانه ی مرتبه ای ازعرفان و نمادی ازعشق صوفیانه است(۴٢).گل زنبق، گل مریم عذرا و نشانه ی  خدای یونانی « ایریس» (Iris) است [۵٩- صص٢٩٢ و ٢٩۴] و ایریس رابط میان خدا و آدمیان بوده است[٣١- ص٣١۶]   آنگونه  که این بخش هم میان آسمان  و دیگر مقام های صوفیان می باشد. این بخش بیانگر والاترین مقام عشق است (۴٣). آنگونه که صوفیان به جهان بینی والای الهی خود رسیده اند و جایگاه واژه ی «محبت» را به واژه ی «عشق» سپرده اند؛ « یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونَه » (مائده/۵۴) و ارتباط میان خدا و انسان را مبتنی بر عشق تفسیر و تعبیر کرده اند وبدین قرار در مجلس سماع به خواندن اشعار عاشقانه و شورانگیز عارفانه می پردازند.[۴٨- ص۴]

 اعتقاد فرقه ی نقشبندیه و به ویژه جامی بر وحدت وجود است. و وحدت وجود را بر دو قسم دانسته اند؛ وحدت وجود شهودی و وحدت وجود نظری. رویکرد شهودی را بر پایه ی عشق استـوار می دانند. همچنین آورده انـد عشق الهــی بر دو طریـق ممکـن می شود؛ – جذبه؛ – سیر و سلوک. «از راه جذبه عشق حق به طور مستقیم و بی واسطه به سراغ صوفی      می آید و فرد مجذوب حق می شود و هر چیز را جز او فراموش می کند، و اما از راه سیر و سلوک، صوفی به پیر طریقت عشق می بازد و پیر این عشق را به عشق الهی تبدیل می کند.» [۵٧- صص٣٢۶ و ١٢] این مرحله و این بخش را با واژگان «عَکس» و «اِخبات» هم خوانده اند که عکس در اصطلاح تصوف عبارت است از آنکه ؛ «سالک چون به مرتبه عشق رسد به آتش عشق سوخته شود، پاک و صافی و بی نقش گردد، وی را با اهل جبروت مناسبت پیدا کند و آنچه از عالم جبروت به این عالم رسد وی از آن آگاه باشد.» (۴۴) [۴۶- ص١٧٩] و اخبات به معنای فروتنی کردن و آرام گرفتن دل است چنانکه خداوند امر به سکون و آرامش فرموده است. (هود/٢٢، حج/٣۴ و۵٢)

 با توجه به درجه و مقام هر کدام از صوفیان رنگ گل ها متفاوت هستند. همچنین در بخش چهارم نیز برفراز تعدادی از صوفیانِ این بخش درخت شکوفه ترسیم شده است. که در ارتباط با مقام های صوفیان است. بر بالای تصویر عبیدالله احرار که در مرکز و بالای تابلو می باشد درختی با شکوفه های ریز که نسبت به دیگر درختان شکوفه، پربارتر و تیره تر و تقریباً بدون برگ است بربالای تصویر امیرعلیشیر نوایی (سمت راست عبیدالله احرار) درخت شکوفه با شکوفه های درشت تر و دارای برگ است و از درخت اول تیرگی کمتری دارد.درخت سوم که بر بالای تصویر جامی (نفر دوم سمت چپ عبیدالله احرار، کسی که در حال گریستن است) درخت شکوفه دارای شکوفه های درشت است و نسبت به دو درخت قبل روشن تر و پربرگ تر و کم شکوفه تراست. بر بالای تصویر بهزاد درخت چهارمی قرار دارد که روشن تر از دیگر درختان و بدون شکوفه و پربرگ است. که بیانگر جوانی بهزاد می باشد. بر بالای تصویر عبیدالله احرار زمین برای نمایش مقام وی به حالت برآمده است که در اصطلاح «مَنجاء» گویند منجا در لغت به معنی زمین بلند و در اصطلاح تصوف خلاص یافتن دل از آفت است. [۴٧- ص٣٧٠] این بخش از نقاشی با لمعه ی بیست و دوم عراقی در ارتباط می باشد؛ « غالباً محبوب فراق و بعد محبوب خواهد، تا از جفای او پناه به عشق برد. النار سوط یسوق اهل الله الی الله »[ آتش تازیانه ای است که اهل الله (دوستان الهی) را به سوی خدا می راند]. برزش آبادی (قرن نهم هـ.) در شرح این لمعه آورده است؛ « آتش حرمان و فراق، و شورش و تأسف و تلهف اشتیاق، محب را به سوی محبوب می راند، چون هیچ پناهی و گریزگاهی جز درگاه محبوب نداند، توجه او آنگاه مردانه و عاشقانه می شود، حضرت رسول دردم آخر از اینجا می گفت:« اللهم الحقنی بالرفیق الاعلی » [پروردگارا مرا به دوست برین ملحق بفرما].[١٠- ص٣٠٨]

بخش چهارم نگاره

     در این بخش از نگاره سه درخت سرو و چند درخت شکوفه ترسیم شده اند. درباره ی عدد سه و درختان شکوفه در قسمت های قبل اشاره شد. اما درخت سرو، نمادی از جاودانگی و حیات پس از مرگ می باشد [۵٩- ص٢٩٣] آن هم به برکت عمر طولانی و همیشه سبز بودنش است.[٣١- ص۵٧٩] آمده است کشتی حضرت نوح (ع) از چوب سرو بوده است و عاملی برای نجات بخشی برترین موجودات خداوندی و انسان های پاک. در روایات زرتشتی، زرتشت درخت سرو را از بهشت آورده است و آن را در پیش درِ آتشکده کاشته است.[۶١- ص٢۴۵] در فرهنگ ایرانی به چندین سرو اشاره شده است؛ سرو سهی؛ سروناز با شاخه های متمایل؛ سرو سیاه و سرو آزاد با شاخه های راست که از قید کجی آزاد است. و در این بخش از نگاره سرو آزاد به تصویر در آمده است. در بیان نمادین عرفان درختان، نماد اَبَد در برابر ازل هستند بدین معنا که نهایت و آخری در این بخش وجود ندارد.« اَزل دوام وجود است در ماضی کما اینکه ابد دوام وجود است در مستقبل». [۴٣- ص١٧۰]

  درخت یا شجره در اصطلاح تصوف به معنای انسان کامل یا انسان کبیر است؛ « سید حیدرآملی در ذیل آیه نور و واژه شجره آورده است که غرض از شجره وجود مطلق و انسان کبیر است. شجره در نظر این قوم وجـود مطلـق، انسـان کبیر، و وجـود رسول اکـرم (ص)است». [۴۵- ص۴٠١] این بخـش را با واژگـان« تَرَوّح » و« عمـا» و یا« عمـائیه» می خوانند.تَرَوّح در لغت به معنای دوباره برگ آوردن درخت و راحت یافتن است و در اصطلاح تصوف « نسیمی است که تنسم کند بدان قلوب اهل حقایق را، تا از تعب ثقل رعایت به حسن عنایت بیاساید». [۴۴- ص۶٨] مرتبه ی عما یا عمائیه مرتبه انسان کامل است که شباهت آن با مرتبه الهیت است و انسان کامل آن قطبی است که افلاک به وجود او در گردش است.(۴۵) [۴٣- ص١٢٣]

   در طریقت نقشبندیه توجه و توسل به روحانیت انسان کامل راحل و مدد از او جایز شمرده شده است آن چنانکه برای بزرگان و شهداء تناسخ صعودی قائلند. «روحانیت شیخ راحل نیرویی است که صوفی می تواند از آن مدد جوید. بهاء الدین توجه روحانیت شیخی در گذشته را یک مقام تعریف می کند، یعنی مرحله ای در طریقت که سالک می تواند با سعی خویش بدان برسد. سالک در سلوک ممکن است به توسط ارواح مشایخ راحل هدایت شود، مشایخی که در نقش وسایط عمل می کنند». [٣٧- ص۶۴] بخش چهارم بیان آسمانی و فضای جاودانی حضرت حق است که در آن انسان های کامل و مشایخ راحل حضور دارند. جامی انسان کامل را حضرت محمد(ص) می خواند که « تاریک نشینان ظلمات امکان در استفاضه ی مذکور به او محتاج اند. مثل نسبت ماه کامل و خورشید است که واسطه است میان خورشید و ساکنان شب ظلمانی در افاضه نور و لوازم آن. که خداوند بر عالم جز به وساطت انسان کامل تجلی نمی کند». [٢- ص٧٩] جامی در سلسله الذهب هفت اورنگ آن را با صفت سروناز می آورد؛

                                                   مه برآید به سوی او نگرد         حسن و خوبی روی او شمرد

                                               سرو بیند  به  قد  او نازد          صف     سرو نازش     آغازد

جامی به غیر از حضرت محمد (ص) به عنوان انسان کامل از حضرت آدم (ع) و حضرت خضر (ع) نیز یاد می کند. آن گونه که در  «نفحات الانس»  همچنین در « رشحات عین الحیاة » علی بن الحسین کاشفی آمده است؛ حضرت خضر(ع) عبد الخالق را خرقه پوشانده است. و حضـرت آدم ازآن روی انسـان کاملی است که واسطـه ی میان خداوندگـار،بهشت و انسـان های روی زمیـن است. (۴۶)همچنین از نظر اهل سلوک قطب عالم را عبدالله گویند که در دو طرف او دو امام هستند. « آنکه در راستا بود و نام او عبدالرب گویند و نظر او در ملکـوت است و آن که در چپا است نام او عبدالملک گویند و نظر او در ملک است». عبدالملک و عبدالرب را « غـوث» می خوانند. بنابـراین سـروهای آزاد نمـادی از قطب عالـم حضترت محـمد(ص) و حضـرت آدم (ع) و حضـرت خضر(ع) هستند.(۴٧)

تقسیم عمودی نگاره

    این سه بخشی که صوفیان در آن قرار دارند اگر از جایی که عبیدالله احرار (قطب) ایستاده است به صورت عمودی، تصویر را به دو نیم تقسیم کنیم در هر طرف وی یازده نفر قرار دارند. که در اتصال با وی به عدد دوازده می رسند. یازده را عددی برای تخطی ذکر کرده اند که با یک عدد دیگر به کمال می رسد. دوازده در اسلام نمایانگر دایره کامل و نمادی از نظم کیهانی است.[۴٠- ص٣۵] بنای طریقت نقشبندیه بر اساس اصول یازده گانه است که هشت اصل آن به نقل از عبدالخالق غجدوانی است و سه اصل نهایی از اضافات خواجه بهاءالدین نقشبند  است؛ –  هوش دردم، –  نظر برقدم، –  سفر در وطن، –  خلوت در انجمن،-  یادکرد،-  بازگشت،-  نگاه داشت،- یادداشت،- وقوف عددی،- وقوف زمانی،- وقوف قلبی.[۴٩- ص٣٣] هشت اصل اول در بخش دوم توضیح آن آمد، و اما سه اصل آخر؛ «وقوف عددی، رعایت عدد در ذکر قلبی برای جمع خواطر متفرقه است و عدد ذکر را باید بر طبق آنچه دستور داده اند رعایت کرد. وقوف زمانی، یعنی آنکه سالک همه وقت بر احوال خود وقوف و آگاهی داشته باشد. بنای کار سالک را در وقوف زمانی بر ساعت نهاده اند، که دریابنده نفس شود که بر حضور می گذرد یا به غفلت. وقوف قلبی، و آن به دو معنی گرفته اند؛ یکی آنکه دل ذاکر در عین ذکر واقف وآگاه باشد به حق، و در این معنی عبیدالله احرار گفته: وقوف قلبی عبارت از آگاهی و حاضر بودن دل است به جناب حق سبحانه، به آن وجه که دل ترا هیچ بایستی غیر از حق سبحانه نباشد». [۹- صص۴۶ و ۴۸]  محمد بن محمود آملی در نفائس الفنون فی عرائس العیون (قرن هشتم هـ.) به دوازده حال سالک اشاره می کند؛- محبت،- شوق،- غیرت،- قرب،- حیا،- انس،- هیبت،- قبض،- بسط،- فنا،- بقاء،- اتصال. [۴۴- ص١۴١]

حضرت صادق (ع) برای معرفت در احوال صوفیان به دوازده منزل اشاره می کند ؛- منزل ایمان،- منزل معرفت،- منزل عقل،- منزل یقین،- منزل اسلام،- منزل احسان،- منزل توحید،- منزل خوف،- منزل رجاء،- منزل محبت،- منزل شوق،- منزل ولَه. « به واسطه ی این منازل دوازده گانه است که حال دل نیکـوست و هرکس نمی توانـد به منــزل محبت که بالاتـرین مقــام است پای گـذارد، پاکـانی که با عنایت الهــی به این منـزل می رسند دل هایی آکنـده از محبت دارند. جوهــره ی عشـق به خداونـد، توجه و طاعـت مطلـق و خالی کـردن دل از یاد غیر اوست». [۵٧- صص٣١٧ و ٣١٩]

لباس صوفیان

در نگاره  لباس صوفیان هرکدام دارای اجزایی و به رنگی است که به آنها اشاره خواهد شد؛ لباس صوفیان را به نام « خِرقَه »می خوانند و خرقه در لغت به معنی پاره و قطعه ای از جامه است و در اصطلاح تصوف جامه ای است که « اهل فقر پوشند و سوراخ داشته باشد و چون اکثر جامه های ایشان کهنه و سوراخ شده باشد آن را خرقه گویند». برای خرقه جنبه های نمادین بسیاری ذکر کرده اند از آن جمله برای حروف واژه خرقه آورده اند؛- خ، دلالت بر خوف و خشیت (خدا ترس بودن صاحب خرقه) خیرخواهی و خرابی ظاهر  است؛- ر، دلالت بر رضا ( خرقه پوش اهل تسلیم است)، راحت خلق طلبیدن، رفق و رافت است؛- ق، دلالت بر قهرنفس ( خرقه پوش باید نفس اماره را بر سرچهارسوی غیرت به تیغ  قهر سر بر دارد)، قرب و قبول است؛- هـ ، دلالت بر هدایت، هوان (= سبک گردیدن) و هرب (= گریختن) است.[٢٩- صص۴۵ و ٢١١] خرقه به معنای پاره، از خَرق به معنی دریدن آمده است آنگونه که صاحب خرقه باید رشته تعلق از جمیع علایق پاره کند. خرقه لباسی بوده که از سرمی پوشیدند زیرا سمت پیش آن بسته بوده است. درآغاز کارصوفیه خرقه ها را از پاره های جامه های کهنه می ساختند و پاره بر روی پاره می دوختند. جنس خرقه ها پشمین بوده است و از قرن هشتم هجری به بعد جامه های رنگارنگ پدید آمد که به آنها « مُصَبَّعات »، یا « شوازک» و « مَشَوزَکات» می گفتند.

خرقه های نخستین را « مُرقعه» می خواندند. در کشف المحجوب، هجویری آورده است: « لبس مرقعه شعار متصوف است و لبس مرقعات سنت است از آنجا که رسول علیه السلام فرمود: پشمینه بپوشید تا لذت ایمان را در دل های خویش بیابید». آورده اند اول کسی که خرقه پوشید حضرت آدم (ع) بود. آدم « و حوا علیهما السلام، چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند. جبرییل علیه السلام بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز کردند و حوا برشت و آدم ببافت و در پوشیدند». [۴۵- ص٨۵] خرقه را با نام های مرقع، صوف، جُبّه، خشن، فرجی و فَرَجَیّه نیز خوانده اند. رسم خرقه پوشی از اواسط قرن چهارم مرسوم شده است آنگونه که آن را منسوب به ابوعمروزجاجی محمد بن ابراهیم بن یوسف بن نیشابوری (از اصحاب ابو عثمان حیری و جنید و رُوَیم و نوری)که در سال ٣۴٨ هجری درگذشته است [۵٠- ص۴۶۴] و موقعه ای خرقه را به تن می کردند که مرید از مقام توبه و ورع گذشته باشد و به مقام زهد درآمده باشد. عبدالرحمن جامی و شیخ خرقانی رحمه الله آورده اند ؛ « انتساب مریدان به مشایخ به سه طریق است: یکی خرقه، دوم به تلقین ذکر و سوم به صحبت و خدمت و تأدب آن». [۴٢- ص٣۵١] قدما خرقه را به لحاظ جنبه ی معنوی آن به دو نوع تقسیم کرده اند: خرقه ارادت و خرقه تبرک. متأخرین خرقه ولایت را نیز به آن افزوده اند.(۴٨) خرقه ارادت، در تصوف، اصل است و همان است که قصد اصلی مشایخ است. و خرقه تبرک خرقه ای است که نه به عنوان نفی خرقه اول یا طلاق بطلانِ آن، بلکه به عنوان برکت یافتن و تَشَبّه است و خرقه تبرک را به هر طالبی می داده اند، ولی خرقه ارادت خاص طالبِ صادقِ راغب بوده است.[۵٠- ص۴۶۴] « و چون شیخ در مرید آثار ولایت و علامت وصول به درجه ی تکمیل و تربیت مشاهده کرد و خواهد که او را به نیابت و خلافت خود نصب کرده به طرفی فرستد وی را خلعت ولایت پوشاند». [٢٨- ص٣۴۶] برای پوشیدن خرقه ارادت مرید می بایست لااقل سه سال در خانقاه بگذراند؛ سال اول خادم خانقاه باشد، سال دوم به ترتیب آداب شریعت بپردازد و سال سوم تعلیم آداب طریقت ومراحل احوال و مقام را بگذراند.

      ساختمان خرقه به تصریح هجویری (قرن پنجم) دارای شش قسمت بوده است؛- قب (قسمت بالای گریبان خرقه)؛- دو آستین؛- دو تیریز( قسمت سجاف پهنی که در دو طرف قبا یا پیراهن بوده و همچنین دو سوی قبا و جامه که روی سینه را می پوشانده است)؛- کمر؛- گریبان؛- فراویز(نوعی سردوزی بر لبه ی آستین و جیب خرقه). هجویری همچنین برای اجزای خرقه به مفاهیم رمزی اشاره می کند؛- قب: صبر یا فناء مؤانست است؛- دو آستین: قبض و بسط یا فقر و صفوت.؛- کم: خلاف نفس یا اقامت اندر مشاهده است ؛-  گریبان: صحت یقین یا امن اندر حضرت است؛- فراویز: اخلاص یا قرار اندر محل وصلت است.[۵٠- صص۴۵٨ و ۴۶١] با خرزی فراویز را نوعی رمز درباب کسانی می داند که مُهرِامانت بر ظاهر و باطن نهاده اند. آنچه درتمامی خرقه ها مشترک بوده است، خشن پوشی، کهنگی و کوتاهی ذکر کرده اند. خرقه       می بایست از جنس پشم، پنبه، و پلاس (= گلیم از موی بز و گوسفند یا شتر) و پوست باشد و جنس ابریشم بر مردان حرام بوده است. آورده اند که بر تن حضرت مسیح (ع) پلاس بوده است که مسیح را از واژه ی مسح به معنای پلاس خوانده اند و مسیح به معنای پلاس پوش است. [٢٩- ص۵۶]

اما آنچه برای اجزاء خرقه برشمرده شد بر تن صوفیان درون نگاره نمی باشد و اینان لباس عادی مردمان روزگار خویش را پوشیده اند. همانگونه که قبلاً آمد فرقه نقشبندیه عزلت گزینی و تارک دنیا شدن و ازمردم جدا زیستن را مردود می شمردند و درون جامعه وما بین مردم بودند و هر کدام نیز شغلی برای امرارمعاش داشتند. بنابراین لباسی که آنها را از دیگر افراد جامعه جدا کند نمی پوشیدند. در این نقاشی انواع لباس و بخش های آن که صوفیان بر تن دارند عبارتند از دَلق، فَرَجیَّّه، قَفطان، قباء، جبه، جامه عَلَم دار، لام الفی یا بُرده، حِزام، دستار یا عمامه.

دَلق :  نوعی ردای دراز، مرکب از قطعات پارچه به رنگ های مختلف بوده است خُطبا دلقِ سیاه بر تن می کردند. [٢١- ص [١١٨

فَرَجیَّه : لباس گشادی بوده است که آستین های آن گشاد و دراز و کمی از نوک انگشتان می گذشته است. این لباس یقه نداشته، جلو باز بوده و تا روی پا را می پوشانده است. این لباس را کسانی به تن می کردند که  اشتغالات علمی داشته اند. جنس این نوع لباس از پشم شتر یا موی بز بوده است و بیشتر آن را بر روی قفطان می پوشیده اند.[٢١- ص٢٠٧/ ٢٩- ص١۴٠]

قَفطان(خَفتان ، قُفطان): لباس جلو باز و بدون یقه بوده است که روی سینه ی آن تکمه  کوچک و نزدیک به هم می دوخته اند. آستین های آن کوتـاه تر از فرجیه بوده و درازی آن تا پایین ساق پـا می رسیـده است و بر روی آن شـال پهن و بزرگـی می بستند. [٢١- ص١٠۵]

قباء : لباس یقه داری بوده که از جلو تکمه داشته است. قبای پیغمبر اسلام را قبای بَنیش می خواندند.[٢١- ص٢٢٢]

جُبَّه : این لباس را همانند قباء از لباس های پیامبر اسلام (ص) ذکر کرده اند. این نوع لباس به دو گونه دراز و کوتاه بوده است و بیشتر زیر فرجیه، قباء و قفطان می پوشیده اند.[٢١- ص٧۴]

جامه عَلَم دار: لباسی بوده که سر آستین ها و گرداگرد حاشیه ی آن با پارچه ای متفاوت از رنگ پارچه اصلی بوده است و کسانی آن را به تـن می کردند که « علـم محـبت و دوست در میـدان معرفت افروختـه و در معـرکه مـردان به مـردی و جوانمردی عـلم شده باشد». [٢٩- ص١٣٨]  صوفی که در حال گریستن است جامه علم دار به تن دارد.

لام الفی : پارچه ای که بر روی شانه می انداخته اند و دو بخش آن را از این شانه بر روی آن شانه دیگر همانند لا می انداختند. (۴٩) [٢٩- ص١۵١]

بُرده (نَمِره) : قطـعه ای پارچـه پشمـی دراز و ضخیمـی که بر روی شـانه می انداختند و شـب ها آن را به عنوان جامـه ی خواب به کار می بردند. اگر برآن حاشیه می دوختند به آن شَملَه ( شِمله ، مِشمَلَه ) می گفتند. [٢١- صص۴٢ و ٢۶٩]

حِزام (کمر): کمر بندی از جنس پشم شتر یا موی بز بوده است که بر روی قفطان می بستند.[٢١- ص٩١]

طَرحَه (عمامه یا مَندیل) ؛ شالی سفید بوده که پس از چند دور پیچیده شدن به دور طَربُوش به سر می گذاشتند و بخشی از آن پشت سر می افتاد. در قرن هفتم هجری طرحه یا عمامه به رنگ سیاه نشانه ای برای قاضی القضات ها بوده است. طرحه (عمامه) را از یک طرف آویـزان می کردند که به آن عذبة یا ذوُابه می گفتند. و اگر یک بخش آن را بر گردن می انداختند علامت رضا و تسلیم بوده است. [٢١- صص٩، ١٩۴و٢۶٣]

طَربُوش(طاقیه، طَرطُور، قَلَنسُوهَ، فَس): بخشی از عمامه ونوعی کلاه که قالب سر بوده است و طرحه به دور آن پیچیده می شد. فس از پارچه ی پشمی ضخیمی بوده  که اغلب بر روی آن جملات لا اله الا الله محمد رسول الله یا آیات قرآنی می نوشتند. اغلب زیر طربوش، عرقچین (طاقیه) به سر می گذاشتند. [٢١- صص١۵٩و ١٩٣]

رنگ جامه صوفیان

     آنچه در لباس صوفیان جلب توجه می کند تنوع رنگی آنهاست. جامه ی صوفیان و رنگ آن بیانگر مقام آنان بوده است. « در ابتدای طی طریق باید که پیر به هر صورت که صلاح بیند برای او [صوفی] رنگی برگزیند» آن گونه که آورده اند رنگ جامه صوفیان می بایست مناسب با سیرت آنان باشد.(۵٠) رنگ هایی که برای صوفیان ذکر شده اند عبارتند از: رنگ سفید، رنگ کبود، رنگ ازرق، رنگ سیاه، رنگ سبز، رنگ سرخ، رنگ عسلی، خود رنگ و رنگ عودی.

جامه سفید؛ در قرون اولیه هجری در میان صوفیان پوشیدن جبه سفید پشمی رواج داشت « چنانکه از پیغمیر (ص) روایت است که فرمود: سپید بپوشید که بهترین لباس هاست». [٣- ص١۵٣] در باره سپید پوشی صوفی آمده است؛ «صوفی ِسپید پوش باید که از جمله مخالفات، توبه کرده و جامه عمر خود را با صابون انابت و ریاضت شسته و صحیفه ی دل خود را از نقش یاد اغیار پاک و صافی گردانیده باشد». [٢٩- ص١۶٢]

 جامه کبود؛ آورده اند که نخستین خرقه در میان صوفیان رنگ کبود بوده و شعار اصحاب مصیبت بر سوک از دست دادن وصال حق بوده است.رنگ کبود و ازرق را رنگ میان سفید و سیاه خوانده اند و برای کسی در نظر می گرفته اند که از ظلمت طبیعت، به واسطه ی توبه و سلوک، قدم بیرون نهاده باشد اما هنوز به نورِ دل و توحید نرسیده باشد. [۵٠- ص۴۶٢]

جامه ازرق؛ ازرق را به معنای رنگ آبی، زاغ، متمایل به سبز و زرد، کبود، نیلوفری وسرمه ای آورده اند. ازرق پوش را معادل صوفی و ازرق پوشی را به معنای تصوف نیز به کار برده اند. کاشفی سبزواری (قرن دهم هـ.) آورده است؛ « رنگ کبود، رنگ آسمان است و کسی را زیبـد که در حـال خـود ترقـی کـرده باشد و روی به بـالا نهـاده و آسمـان که مـقر ملایکـه اسـت به رنگ کبود نماید.» [٢٩- صص١۶٧ و ١٧٠] رنگ ازرق جامه صوفیان « نشان می دهد مراد خود را ترک و از نفس خود روی گردانده اند». [٣٧- ص١۴۵]

جامه سیاه ؛ رنگ سیاه جامه ی صوفیان نشانگر آن است که « وی نفس را به تیغ مجاهده کشته و در ماتم نفس نشسته. که این رنگ اصحاب مصیبت است. اول کس که این رنگ سیاه را پوشید جبرئیل بود، وقتی که آدم از بهشت رانده شد، جبرئیل با این رنگ سیاه خود را بر وی عرضه کرد». [٣٧- ص١۴۵] آورده اند پیغمبر اسلام (ص) رنگ سیاه را دوست داشت و روزفتح مکه عمامه سیاه بر سر داشت.[٣- ص١۵۴] درزیل آیه ی« اِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرَّجسَ اَهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهیراً» (احزاب/٣٣) آورده اند که پیامبر اکرم (ص) عبایی موئین و سیاه به تن داشتند که حسن (ع) و حسین (ع) و زهرا(س) و علی(ع) را در زیر آن جای دادند و این آیه را خواندند. ابوعبدالله المرشدی و شبلی و بسیاری دیگر از مشایخ تصوف جامه سیاه به تن می کردند. آورده اند که شبلی ابتدا، قباء سیاه بر تن داشت تا آنگاه که پرتو جمال حقیقت عرفان بر وی افتاد جامه سیاه بیرون کرد و مرقع در پوشید. عطار در تذکرة الاولیاء رنگ سیاه جـامه را بـرای مراحـل نخستیـن سالـکان در نظـر مـی گیـرد و پس از طـی مـراتب کمـال او را به پوشیـدن مرقع فرا می خواند. [٢٩- صص١۶٠، ١٢۵و ١۶١] همچنین « رنگ سیاه را شایسته کسانی [از صوفیه] می دانسته اند که به راستی هوای نفس را کشته باشند تا جایی که نه تنها به رنگ جامه، که به خویشتن خویش نیز نپردازند. دنیای اینان جهان بی رنگی است.» ملا حسین واعظ رنگ سیاه جامه را تشبیه به شب و رنگ مردمک چشم می کند و آنرا از آنِ صوفیانی می داند: « که دل ایشان خزانه اسرار باشد و حال خود را از همه کس مخفی می دارند و در پرده ی « اولیایی تحت قبایی» به یاد محبوب ازل می گذرانند.» [٢٩- صص٨٣ و ١۶٧]

جامه آبی؛ آن را رنگ نجات بخش و آزاد ساختن صَمتِ (= سکوت) فراگیر خوانده اند. [٣٨- ص٩٠]

جامه سبز؛ بیانگر کیفیت شهودی و بیان نمادین دیمومت (= همیشگی بودن) با دو ساحت آبی و زرد دانسته اند (زرد را همانند خصوصیات رنگ آبی ذکر کرده اند.) ملامتیان دلقی از پشمینه ی سبز به تن می کردند [۵۶- ص١٧١] پیامبر اسلام (ص) بیشتر اوقات صوف سبز پوشیده بودند. [۴۵- ص٧٩] شاه داعی (قرن نهم هـ.) رنگ سبز را برای مشایخ می دانست. در هفت پیکر نظامی «هامان» از سر بیچارگی به درگاه خدا می نالد و دعایش مستجاب می شود و پیری سبز پوش به یاری اش می آید.[٢٩- ص١٧١]

جامه سرخ؛ رنگِ سرخِ جامه صوفیان را رنگ بیداری و بیدار کنندگی دانسته اند [۵۵- ص٩٠] در نگاره رنگ لباس بهزاد است. رنگ جامه ی قلنداران و ملامتیه، سرخ بوده است. [٢٩- ص١٧٢]

جامه خود رنگ؛ واعظ کاشفی (وفات ٩٠۶ یا ٩١٠ هـ.) می گوید؛ «اگر پرسند که خود رنگ از آن کیست؟ بگوی این رنگ خاک است و از آن مردم نیکونهاد و خاکی و متواضع. هر که این رنگ جامه پوشد باید که صفت تحمل بر وی غالب باشد و به مثابه ای که اگر چون خاک لگد کوب هر بی باک گردد ننالد. [٢٩- ص١٧٣]

خاقانی (۵٢٠- ۵٨٢ یا ۵٩۵ هـ.) می گوید؛

                پوشد  لباس خاکی ما را  ردای  نور                      خاکی لباس کوته و نوری رداش تام

            گاهی کبود پوش چوخاک است و همچوخاک            گنجور رایگان و لگد  خسته  عوام.

جامه عسلی رنگ؛ رنگ بور و شتری است و رنگی برای نمایش فقر ممتاز بوده است. [٢٩- ص١٧۴]

جامـه عـودی؛ رنـگ متمـایل به سیاهـی، یا سیاه متمـایل به سپیـدی و سرخـی را گـویند [٢٩- ص١٧۵] رنـگ قهـوه ای روشـن کـه بـه قرمز متمایل باشد.

آنچه در نگاره سماع دراویش درباره رنگ لباس های صوفیان حائز اهمیت است آنکه رنگ ها از پایین تصویر به سمت بالا از تیرگی به روشنایی گرایش دارند و از شدت تیرگی آنها کاسته می شود. تا جایی که جامه ی قطب (عبیدالله احرار) به رنگ آسمان متمایل می شود و بیانگر پیوستن به عالم فراتر است. اما رنگی که جدای از رنگ های دیگر خود را نشان می دهد و تا حدودی از ترکیب بندی رنگی خارج شده است جامه ی سرخ – نارنجی خودِ بهزاد است که بیانگر جوانی ، ناظر کل  و  راویی نگاره  است.

  درنهایت آن که بسیاری از مفاهیم تصوف در نگاره « سماع دراویش » نهفته است که این تصویر را از دیگر تصاویر سماع در زمان های قبل و بعد از خود متمایز می کند که به اختصار به آنها اشاره شد.

=================================================

پی نوشت ها

١) آورده اند: «الصوف لباس الانبیاء و زی اولیاء» آنگونه که «مردمان گریز پا و سرکش چون پشمینه پوشند فروتن شوند، خودبینی و تکبرشان در هم شکند و خاکساری را پیشه کنند.» [٢٩- ص۴٠]

٢) وَرَع؛ « پارسایی، پرهیزکاری و در اصطلاح ترقی نفس از وقوع در مناهی است. شبلی گوید: ورع بر سه نوع است: ١- ورع به زبان     یعنی ترک فضول و سکوت از آنچه بی معنی است. ٢- ورع به ارکان که ترک شبهات و دوری کردن از مشکوکات و محرمات است. ٣- ورع به قلب که ترک همت های پست و اخلاق بد است». ورع «تصفیه دل و حفظ زبان»است. [٢٨- صص٨٧۴ و٨٧۵ ]

٣) از آن جمله می توان به رساله ی قشیریه اثر شیخ ابوالقاسم قشیری (قرن چهارم هـ.) به زبان عربی اشاره کرد. از قدیمی ترین آثار نثر   فارسی درباره ی تصوف نیز می توان به، مکاتیب ابوسعید ابوالخیر (وفات ۴۴٠هـ.) که در قرن ششم هجری به نام اسرارالتوحید توسط محمد بن المنور بن ابی سعید بن ابی الطاهر بن الشیخ الکبیر ابوسعید فضل الله بن ابی الخیر مدون شده است، و کشف المحجوب تألیف شیخ ابوالحسن علی بن عثمان غزنوی (وفات ۴۶۵هـ.) اشاره کرد.

۴) لئونارد لویزن این امررا تحت تأثیر مصنفات عین القضات همدانی (مقتول ۵٢۵ هـ.) و شهاب الدین یحیی سهروردی (مقتول ۵٨٧ هـ.) ذکر می کند. [۵٧- ص٧٠]

۵) برای نمونه با ورود به شهر کش به ملاقات شیخ شمس الدین فاخوری رفت. در ناحیه « اندخو» به دیدار بابا سنگو شتافت و به هنگام عزیمت به هرات با پای پیاده به زیارت مولانا زین العابدین ابوبکر تایبادی رفت. به فرمان تیمور در فواصل راه ها و شهرها لنگرهایی (به معنای خانقاه و صومعه) بنا کرد تا درویشان و فقیران در آنها اطعام کنند. [۵٣- صص۶۶ و ۶٣]

۶) فرقه بکتاشیه از پیروان سید محمد رضوی نیشابوری معروف به «حاجی بکتاش» (وفات ٧٣٨ هـ.) بودند. شعارشان جامه سپید بود و در قرن نهم بسیاری از آنان به فرقه حروفیه که اهل تشیع بودند پیوستند. [٣٢- ص۵٨]

٧) فرقه حروفیه توسط فضل الله نصیحی استرآبادی (قرن هشتم هـ.) تأسیس شد. اثر معروف او کتاب «جاویدان کبیر» است. او« فیض هستی را که از ذات خالق سرچشمه می گیرد به نطق یا کلام و سریان آنها را در موجودات به «حرف» تعبیر نموده و هر یک از سی و دو حرف الفبای فارسی را جلوه یی از جلوات وجود شمرده و اجتماع یا ترکیب هر چندتا از آنها را منشاء ترکیبات صورت و هیولی و پیدایی وجود جسمانی اشیا دانسته است.» [٣٢- ص۶٢]

٨) محمود پسیخانی گیلانی (وفات ٨٣١ هـ.) متخلص به «نعیمی» از بانیان مذهب نقطوی است. وی مدتی پیرو فضل الله استرآبادی بود، سپس مذهب خود را به سال ٨٠٠ هجری رواج داد.

٩) پیر جمالیه، منسوب به پیر جما الدین اردستانی (وفات ٨٧٩ هـ.) که نسب تعلیمش به شهاب الدین سهروردی می رسد.

١٠) سلسله مولویه منسوب به مولانا جلال الدین محمد بن بهاء الدین محمد بلخی (۶٠۴- ۶٧٢ هـ.) او تحت ارشاد برهان الدین محقق ترمذی بود. در سال ۶۴٢ هجری با شمس الدین محمد بن علی بن ملک داد (شمس تبریزی) ملاقات کرد و به مراقبت باطن و تهذیب نفس پرداخت .

١١) فرقه شیعی است که امیر سید نورالدین نعمت الله بن میر عبدالله (٧٣٠- ٨٣۴ هـ.) پیشرو آن بود.

١٢) سید نظام الدین محمود شاه داعی الی الله شیرازی متخلص به «داعی» است که در قرن نهم هجری از افراد مؤثر در نشر تشیع بوده است.

١٣) اینان پیرو سید محمد نور بخش قاینی خراسانی (وفات ٨۶٩ هـ.) بودند. شعارشان جامه سیاه بود و آن را علامت تعزیت شهدای کربلا می دانستند. نسب سید محمد به هفده واسطه به امام موسی کاظم (ع) می رسد.

١۴) این فرقه نسب تعلیمشان به شیخ محمد معروف به «خلوتی» می رسد.

١۵) موس این فرقه محیی الدین عبدالقادر گیلانی است که وی زیر نظر کرخی تعلیم دیده است.

١۶)سلسله معروفیه منسوب به ابومحفوظ معروف بن فیروزان کرخی بغدادی بود که از آن سلسله چهارده سلسله منشعب شده است. در طریق الحقایق بدین ترتیب آمده اند؛ ١- سلسله سهروردیه، ٢- سلسله مولویه، ٣- سلسله نوربخشیه، ۴- سلسله صفویه، ۵-  سلسله نعمه اللهیـه، ۶-  سلسله ذهبیـه کبـرویه، ٧- سلسله ذهبیـه اغتشاشیه، ٨- سلسله بکتـاشیه، ٩- سـلسله رفاعـیه، ١٠- سـلسله نقشبندیه، ١١- سلسله  جمالیه، ١٢- سلسله قوینویه، ١٣- سلسله قادریه، ١۴- سلسله پیرحاجات. [۴٩- صص۶ و ٧]

١٧) خواجه بهاءالدین نقشبند زیر نظر عبدالخالق غجدوانی و شیخ ابوالحسن خارقانی تعلیم دیده است. برخی نقشبند را نام دهی در نزدیکی بخارا ذکر کرده اند که بهاءالدین در آن به دنیا آمده است اما این امر مردود می باشد زیرا دهی به این نام در اطراف بخارا وجود نداشته است. و برخی بر این باورند که بهاءالدین از کثرت ذکر به مرتبه ای رسیده بود که صورت کمال حقیقی بر قلب او نقش شده بود اما آنچه مسلم به نظر می رسد پیشه بهاءالدین، نقشبندی بوده است و بدین علت او را نقشبند خوانده اند. [۴٩- صص١٢و ١٣]

١٨) نسب سلسله نقشبندیه از حضرت رسول اکرم (ص) تا عبید الله احرار اینگونه آورده اند. حضرت رسول (ص)، ابوبکر صدیق (وفات ١٣هـ.)، سلمان فارسـی (وفات ٣٣ هـ.)،قاسم بن محمدبن ابی بکر(وفات ١٠١ یا ١٠٧ هـ.) ، حضرت جعفر صادق (ع) (٨٠- ١۴٨ هـ.)، با یزید بسـطامی (١٨٨- ٢۶١هـ.)، ابوالحسن خـرقانی (وفات ۴٢۵هـ.)، ابوعلـی فارمَدی (وفات ۴٧٧هـ.)، عبدالخالق خواجه یوسف همدانی (۴۴٠- ۵٣۵ هـ.)، عبدالخالق غُجدوانی (وفات ۵٧۵ هـ.)، عارف رِیوِگری [ریوگروی] (وفات ۶۴٧هـ.)، محمود انجیر فَغنَوی (وفات ۶٨۵هـ.)، خواجه علی رامتینی معروف به حضرت عزیزان (وفات ٧١۵ یا ٧٢١ هـ.)، خواجه محمد بابای سماسی (وفات ٧۵۵هـ.) خواجه امیر کُلال (وفات ٧٧١ یا ٧٧۴ هـ.) بهاءالدیـن نقشبند (وفات ٧١٨ یا ٧۹۱ هـ.)، خو÷اجـه علاءالدین عطار (وفات ٨٠٢ هـ.)، محمد پارسا (وفات ٨٢٢ هـ.)، یعقوب چرخی (وفات ٨۵١ هـ.) و خواجه عبیدالله احرار (٨٠۶- ٨٩۵ هـ.). [۴٩- ص١٧ / ۵٨- ص٣٨]

 همچنین به دو روایت دیگر نیز اشاره شده است؛ الف) ١- حضرت محمد (ص)، ٢- حضرت امام علی (ع)، ٣-  حضرت امام حسن (ع)، ۴- حضرت امام حسین (ع)، ۵- حضرت امام زین العابدین (ع)، ۶- حضرت امام محمد باقر (ع)، ٧- حضرت امام جعفر صادق (ع)، ٨- بایزید بسطامی، ٩- ابوالحسن خرقانی، ١٠- ابوعلی فارمدی، ١١- ابویوسف همدانی، ١٢- عبدالخالق غجدوانی، ١٣- خواجه محمدعارف ریوگری، ١۴- خواجه محمود ابواخیر فغنوی، ١۵- خواجه علی رامتینی، ١۶- خواجه محمد بابا سماسی، ١٧- خواجه امیر کلال، ١٨- خواجه بهاءالدین نقشبند.

 ب) تا امام جعفر صادق همان طریقه فوق است و بعد از آن، ٨- حضرت امام موسی کاظم (ع)، ٩-  حضرت امام رضا (ع)، ١٠- معروف کرخی، ١١- سری سقطی، ١٢- جنید بغدادی، ١٣- ابوبکر شبلی، ١۴- ابوعلی رودباری، ١۵- ابوعلی کاتب، ١۶- خواجه عثمان مغربی، ١٧- خواجه ابواقاسم گرگانی، ١٨- خواجه ابوعلی فارمدی … ٢۶- خواجه بهاءالدین نقشبند. [١- ص۶٢]

١٩) آنگونه که هر کدام از خواجگان و مشایخ نقشبندیه شغل و کسبی داشته اند؛ -خواجه عارف ریوگری، نجار؛ – خواجه علی رامتینی و خواجـه محمـد حـلاج و خواجه محمـد کلاهدوز، بافنده بـوده اند؛- خواجه محمد بابا، کشاورزی؛- سید امیر کلال، کشتی گیر و کوزه گر؛- عبدالرحمن جامی، شاعر؛- سعد الدین کاشغری به همراه پدرش تجارت می کرد؛- عبیدالله احرار، زراعت؛- خواجه محمود انجیر فغنوی، گل کاری؛- و همچنین دیگر مشایخ نیز همچون سَری سقطی (وفات ٢۵۵ هـ.) سقط فروش در بازار بغداد؛- ابوالقاسم جنید (وفات ٢٩۵هـ .) شیشه فروش بوده اند. [٢۵- ص٢٠٧/ ۴٩- ص١٠/ ۵٧- ص١۵]

٢٠) عبیـدالله احرار دو بـار ســفر به هـرات داشته است یک بـار در ٢٢ سالـگی (٨٢٨ هـ.) [۵٨- ص۴٧] و بار دیگر ۵٩ سالگی (٨۶۵ هـ.).

همچنین آنگونه که در تصویر« مجلس حلقه عرفا » از نسخه سعد اسکندری امیرعلیشیر مورخ ٨٩٩یا ٩٠۴ هجری منسوب به بهزاد و  یا قاسم علی ، نشان دهنده شاعران و عارفانی است که به واسطه فاصله زمانی هیچ گاه همدیگر را ملاقات نکرده اند.

 در تصویر ازسمت چپ به راست؛ سنایی، فردوسی، سعدی، امیر خسرو دهلوی، نظامی، جامی، امیرعلیشیر نوایی، حسن دهلوی، خاقانی و انوری قرار دارند. [٣٣- ص١۴٢]  آنگونه که مولوی می گوید: متحد جان های مردان خداست.

٢١) ١- اولیاء نامه مجالس عبیدالله احرار تألیف داماد و مرید وی عبدالاول نیشابوری (وفات ٩٠۵هـ.)؛ ٢- سلسله العارفین نوشته برهان الدین سمرقندی معروف به مولانا محمد قاضی؛ ٣- رشحات عین الحیوه اثر فخرالدین علی بن حسین واعظ کاشفی معروف به صفی (وفات ٩۳۹هـ.)؛ و ۴- مناقب احرار تصنیف مولانا شیخ از شاگردان احرار بوده است. [۵٧- ص۴۵٣]

٢٢) جامی درباره احوال صوفیه در کتاب نفحات الانس من حضرات القدس از مشایخ صوفیه یاد کرده است. به ویژه از مشایخ نقشبندیه و عبیدالله احرا که درمثنوی تحفة الاحرار از وی یاد می کند. جامی درنفحات الانس احرار را« مظهر آیات و مجمع کرامات و ولایات طبقه خواجگان» می خواند و با عنوان مِسکیّه الختام از وی یاد می کند. [١٧- ص۴١٠]

٢٣) قطب = رهبر بزرگ اهل طریقت و حقیقت و از اولیاءالله است. [٢٨- ص۶۴١]

٢۴) «حرکات وجود آدمی هفت است؛ اول: حرکات حواس در ادراک فواید عالم شهادت و این رتبت حیوان است. دوم: حرکت نفس در عبادت و خدمت، و این صفت انبیا و اولیا است. سیم: حرکت قلب در قلوب انوار و آثار عالم روحانی. چهارم: حرکت عقل در مراتب موجودات و دانستن حُکم کائنات. پنجم: حرکت روح از خلق به حق و از کثرت به وحدت و این به سماع حاصل شود. ششم: حرکت سّر از فنا به بقاء. هفتم: حرکت جوهر انسانی از حق به حق .» [٧- ص٢]

٢۵) اثر احمد غزالی (قرن ششم هـ.) یا احمدبن محمد الطوسی (قرن هفتم هـ.).

٢۶) مراقبه، هوشیاری به هنگام ذکر و اعمال عبادی است. آنگونه یکی از نام های خداوند «الرقیب» و مراقبت کننده ی انسان است. (ابراهیم/١ ، نساء/١) محاسبه آن است که امیرالمؤمنین فرمود؛ «حاسبوا انفُسَکُم قَبلَ اَن تُحاسَبوا» که خودشناسی شرط طلب عارفانه است. تفکر، به اندیشه ابوحامد غزالی در احیاءالعلوم الدین؛ آغاز و کلید تمامی خیرات است. از آنگونه که وقتی علم در اندرون قلب حاصل آمد، حالت قلب تغییر می یابد. چون حالت قلب تغییر کرد اعمال اندام های بدن تغییر پیدا می کند و عمل تابع حال ، و حال تابع علم، و علم تابع تفکر است. [٣٧- صص٣۵ تا ۴۶] در آثار صوفیان به سه آسمان و زمین در عالم کبیر اشاره شده است؛ – سماوات و ارض خاص در عالم جبروت «تَنزیلاً مِمَّن خَلقَ الاَرضَ وَ السَّمواتِ و العُلی» (طه/۴)؛ – در عالم ملکوت «اَلرَحمنُ عَلَی العَرشِ اُستَوی» (طه/۵)؛ – و در عالم ملک «لَه ما فِی السَمواتِ وَ ما فِی الَرضِ وَ ما بَینَهُما» (طه/۶) [۴۵- ص٣۵٠]

٢٧) اصطلام = تجلیات حق که بر قلب بنده فرود آید و او را مقهور کند.

٢۸)ابوالفتـح محمدبن شمس الدیـن مطهـربن احمد جـام (قرن هفتم هـ.) نیز به سه مقام سماع همانـند عبادی مروزی اشاره دارد و می آورد؛- قسم عام را به نفس شنوند؛- قسم خاص را به دل شنوند؛- و قسم احض را به جان شنوند. [۴٨- ص٢٣۴] همچنین در شرح «منازل السائرین» آمده است؛ «نکته سماع حقیقت آگاهی است و آن را سه درجت است: اول سماع عامه که سه چیز است؛ رعایت و پرهیز از هر چه نهی شده است از راه طاعت نه خوف از وعید؛ و اجابت آنچه درباره اش وعده آمده است از سر جهد و کوشش؛ و رسیدن به مشاهده جمیع آنچه بر او رسد از نعمت و نقمت، و راحت و مشقت و نفع و ضرر. دوم سماع خاصان است که آن نیز سه چیز است؛ مشاهده مقصود در تمام رموز؛ و وقوف بر غایت به تمام احساس؛ و رهایی از لذت در تفرق. سوم سماع خاص الخاصان که سه چیز است؛ سماعی که از کشف حاصل شود و علل را بشوید؛ و ابد را با ازل پیوند دهد؛ و نهایت را به اول باز گرداند. [۴۵- ص٣٢۵]

٢٩) محاضره، در اصطلاح حضور قلب به سبب استیلای ذکر است. هجویری می گوید: «محاضره اندر شواهد آیات باشد، مکاشفه اندر شواهد مشاهدات. علامات محاضره دوام تفکـر است اندر رؤیت آیت، و علامت مکـاشفه دوام تحیر اندر عظمت» خداوند. [٢٨- ص٧٠٠]

نسفی گوید: مکاشفه حصول امری عقلی به ناگاه و به شکل الهام، بدون فکر و طلب، یا از میان رفتن حجاب تا حالات متعلق به آخرت آشکار گردد. [٢٨- ص٧۴٠]

شهود رؤیت حق به حق است .«غزالدین کاشانی گوید: مراد از شهود، حضور است هرچه دل حاضر آن است، شاهد آن است و آن چیز مشهود است. اگر حاضر حق است شاهد اوست. [٢٨- ص۵١۶]

٣٠) در برخی از کتاب ها آمده است که؛ فرقه نقشبندیه سماع را جایز نمی دانسته اند و روش بهاءالدین نقشبند و عبیدالله احرار برترک سماع بوده است.[١٩- صص٧۶، ٨١ و ٨٢] و بدین علت فرقه آنان را خشک و بی روح خوانده اند.[١۵- ص۴٨/ ١- ص۶۵] اما بسیاری از نوشته های صوفیان نقشبندیه و نقاشی «سماع دراویش» گمان آنان را باطل می کند. به نظر زرین کوب احتمالاً در دوره ای محدود نقشبندیه از سماع احتراز می کرده اند. [٢۵- ص٢١٢]

٣١) سر تراشیدن را از بنیادهای مذهبی شمرده اند، «جاحظ» (١۶٠- ٢۵۵ هـ.) سرتراشی را جزو طاعات و عبادات شمرده است که در اعمال حج مسلمانان نیز انجام می دهند. [۴٢- ص٣٩۶]

٣٢)تلوین به معنای گوناگونی و  در اصطلاح از حالی به حالی گشتن است. [٢٨- ص٢۵٧]

٣٣) تمکین به معنای احترام و فرمان بردن است و در اصطلاح دوام کشف حقیقت به سبب استقرار قلب در محل قرب. [٢٨- ص٢۵٨]

۳۴) این گـونه که نفس را در سینه حبـس می کنند لب ها را به هـم فشار می دهند و زبـان را به کـام می چسبانند و ذکـر را به خاطر می آورند و برترین ذکرها را لا اله الا الله و ذکر ذات الله خوانده اند. که پس از ذکر ذات الله انوار رنگینی بر صوفی تجلی می کند که عبارتند از؛ – نور لطیـفه قلب ، زرد؛ – نور لطیـفه روح، سـرخ؛ – نور لطیفه سـر، سفید خفـی سیاه و اخفـی سبـز؛ – و نور لطیفه نفس بیرنگ. [۵۱- ص۷۵]

۳۵)فوآد در اصطلاح تصوف دل های منور به نور حق را گویند. [۲۸- ص۶۳۰]

۳۶) آن گونه که  اسم الله که جامع جمیع صفات حق است مظهر می طلبد و مظهر او باید حائز همه ی کمالات باشد و این شأن انسان

کامل است.

۳۷) تجرید به معنی خالی شدن قلب و سر سالک از ما سوی الله است  به حکم ناخلع نعلیک (طه/۱۲)

۳۸) «تجرید نفس سه چیز است: دنیا طلب ناکردن، و بر فوت او تأسف ناخوردن، و آنچه بود نهفتنی. و تجرید دل سه چیز است: آنچه نیست نه ببوسیدن، و آنچه هست قیمت نانهادن، و به ترک آن نترسیدن. و تجرید سّر سه چیز است: بر اسباب نیارامیدن ، و در راه حق نشان خود ندیدن و از حق به جز از حق باز ناگشتن.» [۴۴- ص۱۳]

۳۹) «ندیدی که چون جبرئیل اندر ابتدا بیامد، پیغمبر- علیه السلام- طاقت رؤیت وی نداشت و چون به نهایت رسید اگر یک نفس دیرتر آمدی تنگدل شدی. و این را شواهد بسیار است. و هم برهان سکون منتهیان اندر سماع. و معروف است که جنید را مریدی بوده است که اندر سماع اضطراب بسیار کردی، و درویشان بدان مشغول شدندی. پیش شیخ- رضی الله عنه- شکایت کردند. وی را گفت: بعد از این اگر اندر سماع اضطراب کنی نیز من با تو صحبت نکنم. و اندر حکایت مشهور است که جنید و محمدبن مسروق و ابوالعباس بن عطاد- رضی الله عنهم- مجتمع بودند. قوّال بیتی برخواند ایشان تواجد می کردند، وی ساکن می بود. گفتند: ایها الشیخ ترا از این سماع هیچ نصیب نمی باشد؟ وی برخواند- قوله تعالی: «تَحسَبُها جامِدَهً و هی تَمُرُ مَرَ السَّحابِ» (نمل/۸۸) [۶۰- صص۵۹۵ و ۶۰۴] همین حکایت را ابوالمکارم رکن الدین احمدبن محمد بیابانکی مشهور به علاءالدوله سمنانی (قرن هشتم هـ.) ذکر کرده است. [۴۸- صص۳۲۰ و ۲۵۸]

۴۰) عبدالرحمن جامی به توصیه امیرعلیشیر نوایی رساله ای در موسیقی نگاشته است، در رساله نائیه که شرح مثنوی مولوی است درباره ساز نی آورده است؛

از وجود خود چـو نـی گشتم تهـی               نیسـت از غیــر خــدایـم آگهــی

آرمیـدم بـا حـق و از خـود رمیـدم               آن دهـم بیرون که حق در من دمید

با لـب دمساز خویشم گشـته جفت               من نیـارم بر لـب اِلّـا آنچـه گفـت

رقص چرخ و انجم از ساز من است              قدسیـان را سُبحـه ز آواز مـن است

آن کـه انـدر صف نزدیکـان نشست              راز می گویم به گوشش پَست پَست

گـاه شـرح مـحنـت هـجـران دهـم              بیـدلـان را داغ هــا بر جــان نـهـم

گــاه آرم مــژده ی قـرب و وصـال             بخشم اهل ذوق را صد وجد و حـال

۴۱) لوح در اصطلاح تصوف «کتاب مبین است و نفس کلی که محل تدوین و نوشتن هر چیزی است که باید در عالم کون و فساد به ظهور پیوندد. و آن را به چهار نوع تقسیم کرده اند. اول لوح قضاء یا عقل اول، دوم لوح قدر یا نفس ناطقه، سوم لوح جزئیه سماویه، چهارم لوح هیولی در عالم شهادت و صورت. و در تعبیرات خود آورده اند که غرض از لوح عالم کبیر عرش خدای تعالی و بر آن هر چه بوده و هست و خواهد بود تا قیامت نوشته شده است. و لوح عالم صغیر از یک نظر علقه است که هر چه در عالم صغیر بوده و هست و خواهد بود تا آن زمان که صاحب علقه به دنیا آید و بمیرد در آن نقش بسته است. و از نظر کلی لوح دل مرد کامل بالغ آزاد است که نمونه لوح عالم کبیر تا عرش الهی است که ماکان و سیکون در آن نقش بسته است و از این جهت است که کاملان جهان و اقطاب به هر چه بوده و هست و خواهد بود وقوف دارند.» [۴۷- ص۱۱۶] عین القضات در تمهیدات آورده است؛ «ای دوست دل ها منقسم است بر دو قسم: قسمی خود در قلم الله است که بر وی نوشته شده است که «کَتَب اللهُ فی قلوبهم الایمان» و یمینُ الله کاتب باشد؛ پس هرچه نداند، چون با دل خود رجوع کند بدین سبب بداند. قسم دوم هنوز نارسیده باشد، و خام در مقابل قلم الله نبود، چون از یکی که دلش آینه و لوح قلم الله باشد بپرسد و معلوم کند.» [۳۶- ص۹]

۴۲) در نگارگری ایرانی هر کجا بیان عاشقانه و مجالس جشن می باشد گل زنبق هم دیده می شود از جمله «مجلس جشن ورود تیمور از ماوراءالنهر به سمرقند از ظفرنامه تیموری» اثر بهزاد؛ «مجلس ولادت ابراهیم سلطان از ظفرنامه تیموری» اثر بهزاد [منبع ۱۲]؛ «خسرو و آبتی کردن شیرین» اثر سلطان محمد و «مجنون در زنجیر و خیمه لیلی» اثر میرسیدعلی.

۴۳) جـامی مراحل عشقِ از خود به خدا را سه گـانـه می داند؛- مرحله حب ذات و بقـای خویش؛- مرحله حب معشوق و فنـا در او؛- مرحله از خود و معشوق گذشتن و در عشق باقی ماندن.[۲- ص۱۶۰]  روزبهان بقلی شیرازی «عبهر العاشقین» به چهاراصل عشق اشـاره دارد؛- ظرفیتِ طبیعی بدن برای پذیرش تأثیرات معنوی؛- اتحاد با نـور معنـوی؛- عشق غیبی در نهـاد عـاشق تا حسن معشوق را درک کند؛- و ظهور جمال در عاشق که نام عاشقی می گیرد و معشوق با روی زیبا صفت معشوقی می پذیرد.

۴۴) «عشق، [صوفی] را به عالم جبروت رساند، از جهت آنکه عالم جبروت عالم عشق است و چون سالک به مرتبه ی عشق رسد، وی را با عالم جبروت مناسب پیدا آید. اهل جبروت بر ملکوت عاشق اند و اهل ملکوت بر ملک هم عاشق اند. صوفیان عشق را تنها ملاک معرفت و در نتیجه شهود به معنی خاص خودشان دانند. گویند محبت چون به نهایت رسد، بدایت عشق شروع می شود و گویند؛ اول پایه معرفت است؛ دو پایه محبت، و سوم پایه عشق .» عین القضات به سه درجه عشق اشاره دارد: که مرتبه سوم آن را عشق کبیر می داند: عشق خدا به بندگان خود. [۴۶- صص۱۳۱ و ۱۳۴و ۱۳۶]

۴۵) « مرتبه ی انسان کامل عبارت است از جمع جمیع مراتب الهیه و گویند از عقل و نفوس کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود. و این مرتبه را «مرتبه ی عمائیه » نیز گویند.» [١٨- ص۶٣]

۴۶) به عقیده ی صوفیان حضرت آدم انسان کبیر و آدم حقیقی است که خداوند او را به صورت خود آفریده است؛ [۴۳- ص۱۷]

مولوی می گوید؛

خلق ما بر صورت خود کرد حق              وصف ما از وصف او گیرد سبق

«اول صوفی در عالم آدم بود، چون حق تعالی وی را از میان خاک بیرون آورد و به اجتبا و اصطغا برگزید و رقم خلافت بر وی کشید. [حضرت آدم در بهشت] از هر درختی برگی ستد و بر هم دوخت و ستر عورت خود ساخت. آن برگ های بر هم دوخته مرقّع بود. آدم حلّه پوش مرقع پوش شد.» [۵-ص۲۲۶]

۴۷) در طریقت نقشبندیه به حضرت عیسی (ع) نیز اشاره شده است آنگونه که آورده اند؛ «احرار در کودکی حضرت عیسی (ع) را در خواب دید که به احرار گفته بود: من تو را تربیت خواهم کرد.» [۵۸- ص۳۶]

۴۸) خرقه و جامه صوفیانه بنا به مراحل تزکیه و اردات نوع آن فرق می کرده است و به اقسام؛ خرقه توبه، خرقه ارادت، خرقه تبرک، خرقه تصرف و خرقه ولایت ذکر کرده اند. همچنین با جامه صوفیان واژگان ترکیبی بسیاری نظیر جامه مجروع کردن، جامه دران به کار می بردند که هر کدام به هنگام سماع حکم خاصی داشته است. برای نمونه درباره ی جامه مجروح کردن آمده است؛ در مراسم سماع بر اثر وجد که به صوفی دست می دهد بر جامه وی مختصر پارگی ایجاد می شد که پس از پایان مراسم خرقه را سر به در آورده و آن را در میان جمع پاره پاره کرده و هر قطعه را به یکی از حاضران می دادند. [۴۹- ص۵۳۱]

۴۹) همچنین آمده است؛ «اگر [صوفی] به عهود شریعت و طریقت وفا کرده، ردا برافکند. و اگر مادون حق را از پیش برگرفته است و پس پشت انداخته است، دستار را از پس پشت افکند. اگر از آزار خلق گذشته است. ابزار بر سر نهد، یعنی فوطه یا شمله خرد بربندد. و اگر از صفات بشریت نیست شده است، دستار به لام الف بر سر بندد، یعنی یک گوشه را به اریب فرو گذارد.» [۴۵- ص۸۶]

۵۰)برخی از مشایخ تصوف چون ابوالنجیب سهروردی (۴۹۰- ۵۶۳ هـ.) صاحب کتاب «عوارف المعارف» ، مقید به رنگ خرقه نبوده است و بر آن بود که، درویش باید هر چه می رسد بدون تکلّف بپوشد. [۴۵- ص۱۰۱ ]

منابع

۱- آریا ، غلامعلی ؛ طریقه چشتیه در هند و پاکستان ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۶۵.

۲- آل رسول ، سوسن ؛ عرفان جامی ؛ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، تهران ،  ۱۳۸۳.

۳- ابن جوزی ، ابوالفرج ؛ تلبیس ابلیس ؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو ؛ نشر دانشگاهی ، تهران ، ۱۳۶۸.

۴- ابوریحان بیرونی ؛ فلسفه قدیم هند «ماللهند» ؛ اکبر داناسرشت ؛ انتشارات امیر کبیر ؛ تهران ،  چاپ سوم ، ۱۳۶۳.

۵- اردشیرالعبـادی ، قطب الدیـن ابوالمظفرمنصوربن ؛ صوفی نامه ، التصفیه فـی احـوال المتصوفـه ؛ مصحـح غلامحسین یوسفـی ؛ انتشـارات علمـی ؛ تهران ؛ ۱۳۶۸.

۶- اسحاق پور، یوسف ؛ مینیاتور ایرانی ؛ جمشید ارجمند ؛ انتشارات فرزان روز ؛ تهران ،   ۱۳۷۹.

۷- الطوسی ، احمدبن محمد ؛ سماع و فتوت ، الهدیة السعدیة فی معان الوجدیه ؛ به اهتمام احمد مجاهد ، نشر منوچهری ، تهران ، ۱۳۶۰.

۸- الفاخوری ، حنا ، و خلیل الجر ؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام ، جلد اول ؛ عبدالمحمد آیتی ؛ انتشارات زمان ، تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۵۸.

۹- انصاریان ، حسین ؛ عرفان اسلامی ، شرح جامع مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه ، جلد اول ؛ انتشارات پیام آزادی ، تهران ، ۱۳۶۸.

۱۰- برزش آبادی ، شیخ شهاب الدین امیر عبدالله ؛ شرح لُمعات شیخ فخرالدین عراقی ؛ به اهتمام احمد قدسی ، انتشارات مولی ؛ تهران ، ۱۳۷۹.

۱۱- بورکهارت ، تیتوس ؛ درآمدی بر آئین تصوف ؛ یعقوب آژند ؛ انتشارات مولی ، تهران ، ۱۳۷۴.

۱۲- بهار (ملک الشعرا) ؛ محمد تقی ؛ سبک شناسی ، جلد دوم ؛ انتشارات بدیهه و جامی ؛ تهران ، چاپ نهم ، ۱۳۷۶.

۱۳- بهاری ، عبادالله و دیگران ؛ کمال الدین بهزاد ، مجموعه مقلات همایش بین المللی ؛ انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۳.

۱۴- بینیون ، لورنس و دیگران ؛ سیر تاریخ نقاشی ایرانی ؛ محمد ایرانمنش ، انتشارات امیرکبیر ، تهران ، ۱۳۶۷.

۱۵- تهرانی ، جواد ؛ عارف و صوفی چه می گویند ؛ انتشارات بعثت ، تهران ، چاپ هشتم ، ۱۳۶۷.

۱۶- جام (ژنده پیل) ، احمد ؛ انیس التابئین ؛ مصحح علی فاضل ؛ انتشارات توس ، تهران ، ۱۳۶۸.

۱۷- جامی ، عبدالرحمن احمدبن ؛ نفحات الانس من حضرات القدس ؛ مصحح محمود عابدی ؛ انتشارات مؤسسه اطلاعات ، تهران ، ۱۳۷۰.

۱۸ – جامی ، عبدالرحمن احمدبن ؛ نقد النصوص فی شرح الفصوص ؛ مصحح ویلیام چیتیک ؛ انتشارات مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران ؛ تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۱.

۱۹- حاکمی ، اسماعیل ؛ سماع در تصوف ؛ اتشارات دانشگاه تهران ، تهران ، چاپ چهارم ، ۱۳۷۱.

۲۰- حلبی ، علی اصغر ؛ شناخت عرفان و عارفان ایرانی ؛ انتشارات زوار ، تهران ، چاپ چهارم ، ۱۳۸۱.

۲۱- دُزی ، راینهارت پیتر ان. ؛ فرهنگ البسه مسلمان ؛ حسینعلی هروی ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ؛ تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۳.

۲۲- رازی (معروف به دایه) ، نجم الدین ؛ مرصادالعباد ؛ به اهتمام محمد امین ریاحی ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، چاپ دهم ، ۱۳۸۳.

۲۳- رجبی ، محمدعلی ؛ بهزاد در گلستان ؛ انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۲.

۲۴- زرین کوب ، عبدالحسین ؛ ارزش میراث صوفیه ؛ انتشارات امیرکبیر ، تهران ، چاپ یازدهم ، ۱۳۸۲.

۲۵- زرین کوب ، عبدالحسین ؛ دنباله ی جستجوی در تصوف ؛ انتشارات امیرکبیر ، تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۸۰.

۲۶- ستاری ، جلال ؛ عشق صوفیانه ؛ نشر مرکز ، تهران ، چاپ سوم ، ۱۳۸۲.

۲۷- سجادی ، سید جعفر ؛ شرح رسائل فارسی سهروردی ؛ انتشارات حوزه هنری ، تهران ، ۱۳۷۶.

۲۸- سجادی ، سید جعفر ؛ فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ، انتشارات طهوری ، تهران ، ۱۳۷۰.

۲۹- سجادی ، محمدعلی ؛ جامه ی زهد ، خرقه و خرقه پوشی ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، ۱۳۶۹.

۳۰- سوچک ، پریسیلا و دیگران ؛ نگار نگارگران ویژه نامه همایش بین المللی کمال الدین بهزاد ؛ انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ؟

۳۱- شوالیه ، ژان، و آلن گربران ؛ فرهنگ نمادها ، جلد سوم ؛ سودا به فضایلی ، انتشارات جیحون ، تهران ، ۱۳۸۲.

۳۲- صفا ، ذبیح الله ؛ تاریخ ادبیات در ایران ، جلد چهارم ؛ انتشارات فردوسی ، تهران ، چاپ دهم ، ۱۳۷۳.

۳۳- طبیبی ، عبدالحکیم ؛ تاریخ هرات در عهد تیموریان ؛ انتشارات هیرمند ، تهران ، ۱۳۶۸.

۳۴- عثمانوف ، عـارف و دیگران ؛ یادنامـه کمـال الدین بهـزاد ؛ به اهتمـام عبدالمجیـد محمدرحیم اوف و دیگران ، انتشارات فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۲.

۳۵- عراقی ، فخرالدین ابراهیم ؛ کلیات و لمعات ؛ به کوشش سعید نفیسی ؛ انتشارات گلشائی ، تهران ، ۱۳۶۲.

۳۶- عین القضات همدانی ، عبدالله بن محمد ؛ تمهیدات ؛ مصحح عفیف عُسیران ، انتشارات منوچهری ، تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۷۷.

۳۷- عیسی ولی ، محمد و دیگران ؛ میراث تصوف ، جلد دوم ؛ مجدالدین کیوانی ، نشر مرکز ، تهران ، ۱۳۸۴.

۳۸- غزالی ، ابو حامد محمد ؛ کیمیای سعادت ، جلد اول ؛ به کوشش حسین خدیوجم ، انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، چاپ یازدهم ، ۱۳۸۳.

۳۹- قشیری ، ابوالقاسم ؛ رساله ی قشیریه ؛ ابوعلی الحسن بن احمد العثمانی ، مصحح بدیع الزمان فروزانفر؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ،                        چاپ سوم ، ۱۳۶۷.

۴۰- کوپر ، جی.سی. ؛ فرهنگ مصور نمادهای سنتی ؛ ملیحه کرباسیان ؛ نشر فرشاد ، تهران ، ۱۳۷۹.

۴۱- کوربن ، هانری ؛ تاریخ فلسفه اسلامی ؛ جواد طباطبایی ؛ انتشارات کویر و انجمن ایرانشناسی فرانسه در ایران ، تهران ، ۱۳۷۳.

۴۲- کیانی ، محسن ؛ تاریخ خانقاه در ایران ؛ انتشارات طهوری ؛ تهران ، چاپ دوم ،  ۱۳۸۰.

۴۳- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد اول و دوم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۶۷.

۴۴- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد سوم و چهارم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۶۸.

۴۵- گوهرین ، سیدصادق  ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد پنجم و ششم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۸۰.

۴۶- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد هفتم و هشتم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۸۲.

۴۷- گوهرین ، سیدصادق ؛ شرح اصطلاحات تصوف ، جلد نهم و دهم ؛ انتشارات زوار ، تهران ، ۱۳۸۳.

۴۸- مایل هروی ، نجیب ؛ اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن ؛ نشر نی ، تهران ، ۱۳۷۳.

۴۹- مبارک بخاری ، صلاح بن ؛ انیس الطالبین و عُدّة السالکین ؛ به کوشش توفیق سبحانی ؛ انتشارات مؤسسه کیهان ، تهران ، ۱۳۷۱.

۵۰- محمدبن منور ؛ اسرارالتوحید ، جلد دوم ؛ مصحح محمدرضا شفیعی کدکنی ؛ انتشارات آگاه ، تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۸۱.

۵۱- مدرسی چهاردهی ، نورالدین ؛ سلسله های صوفیه ی ایران ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۸۲.

۵۲- معین ، محمد ؛ دوره شش جلدی فرهنگ فارسی ؛ انتشارات امیرکبیر ، تهران ، چاپ دوازدهم ، ۱۳۷۷.

۵۳- میر جعفری ، حسین ؛ تاریخ تیموریان و ترکمانان ؛ انتشارات سمت ؛ تهران و اصفهان ، چاپ سوم ، ۱۳۸۱.

۵۴- نصر ، سید حسین ؛ سه حکیم مسلمان ؛ احمد آرام ؛ انتشارات علمی و فرهنگی ؛ تهران ، چاپ پنجم ، ۱۳۸۲.

۵۵- نصر ، سید حسین و دیگـران ؛ هنر و معنویت ، مجموعه مقالات در زمینه ی حکمت هنر ؛ انشاءالله رحمتی ؛ فرهنگستان هنر ، تهران ، ۱۳۸۳.

۵۶- نفیسی ، سعید ؛ سرچشمه تصوف در ایران ؛ انتشارات فروغی ، تهران ، چاپ هشتم ، ۱۳۷۱.

۵۷- نوربخش ، جواد و دیگران ؛ میراث تصوف ، جلد اول ؛ مجدالدین کیوانی ، نشر مرکز، تهران ، ۱۳۸۴.

۵٨- نوشاهی ، عارف( گردآورنده و مصحح )؛ احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار ؛ انتشارات مرکز نشر دانشگاهی ، تهران ، ۱۳۸۰.

۵۹- هال ، جیمز ؛ فرهنگ نگاره ای نمادها در هنر شرق و غرب ؛ رقیه بهزادی ، انتشارات فرهنگ معاصر ، تهران ، ۱۳۸۰.

۶۰- هجویری ، علی بن عثمان ؛ کشف المحجوب ؛ مصحح محمود عابدی ؛ انتشارات سروش ، تهران ، ۱۳۸۳.

۶۱- یاحقی ، محمدجعفر ؛ فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی ، انتشارات سروش ، تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۷۵.

۶۲- Bahari , Ebadollah; Bihzad : Master of Persian painting ; I.B. Tauris ; London , New york ;1997

 ========

چاپ شده :

با نام ” سماع درویشان در آینه تصوف”: فصلنامه خیال : شماره ۲۱ و ۲۲ : فرهنگستان هنر

نظرات بسته شده است.